תומאס הובס
.jpg) | |
| דיוקן של תומאס הובס | |
| לידה |
5 באפריל 1588 ווסטפורט (אנ'), ממלכת אנגליה |
|---|---|
| פטירה | 4 בדצמבר 1679 (בגיל 91) |
| זרם | מטריאליזם, פילוסופיה מכניסטית, אבסולוטיזם פוליטי |
| תחומי עניין | פילוסופיה פוליטית, תורת ההכרה, אתיקה, גאומטריה, מתמטיקה, היסטוריה, תרגום |
| הושפע מ | תוקידידס, אפלטון, אריסטו, טקיטוס, גלילאו גליליי, ניקולו מקיאוולי, הוגו גרוטיוס, רנה דקארט, מרן מרסן, ג'ון סלדן, פרנסיס בייקון |
| השפיע על | גוטפריד וילהלם לייבניץ, דייוויד יום, ג'ון לוק, ברוך שפינוזה, ז'אן-ז'אק רוסו, עמנואל קאנט, ג'ון סטיוארט מיל, ג'ון רולס, פרדיננד טניס |
| מדינה |
 ממלכת אנגליה |
תומאס הובס (אנגלית: Thomas Hobbes; 5 באפריל 1588 – 4 בדצמבר 1679) היה הוגה דעות ופילוסוף פוליטי אנגלי, שהתפרסם בעיקר בזכות ספרו "לויתן", שבו הוא עוסק במקורות הלגיטימציה של השלטון המדיני והסמכות הריבונית.
הובס הביע בספרו לויתן תמיכה בשלטון ריבוני אבסולוטי, אך התפיסה המוצגת בו השפיעה רבות גם על עולם המושגים הפוליטי המערבי המודרני ועל ההגות הליברלית.[1][2] הרעיון המטריאליסטי שכופר בקיומו של אל-חומר ומציאות רוחנית ולפיו האדם אינו אלא גוף פיזי, חומרי ומורכב המצוי בתנועה, השפיע רבות על המחשבה המודרנית. ההנחה שלפיה בני אדם מונעים על ידי אינטרסים ושואפים לשרוד, וכן המסקנה כי ניתן לחקור את עולם הפוליטיקה דרך נקודת מבט רציונלית אינסטרומנטלית, הושפעה גם היא מהגותו של הובס.[3] גם תפיסת החירות השלילית, שהפכה לרעיון מרכזי בהתפתחות הליברליזם, הושפעה מהגותו של הובס.[4] הובס קידם גם את התפיסה שלפיה מקור הסמכות והלגיטימציה של השלטון הוא בברית ראשונית בין האזרחים, ובכך תרם לרעיון של האמנה החברתית. הובס השפיע על עיצוב המחשבה המערבית באמצעות מושג המדינה והריבונות.[5] תיאור מצב הטבע בפילוסופיה של הובס, וכן הדרך שבה הובס הבין את התנהגותם של בני אדם ושל מדינות, השפיעו על מושג האנרכיה ועל הגישה הריאליסטית הקלאסית בתחום היחסים הבינלאומיים במדע המדינה.[6]
הובס עסק גם בנושאים הקשורים לדת, לתאולוגיה, וליחסי דת ומדינה. תרומתו בנושאים אלה, ותפיסתו המוסרית הדטרמיניסטית שלפיה הרצון של האדם הוא תמיד תוצאה של גורמים חיצוניים, היו רדיקליות לזמנן והביאו לביקורת חריפה כלפיו.
בנוסף לכתיבתו הפוליטית ולעיסוקו בנושאי דת ומוסר, תרם הובס גם למדעי הטבע ולמחקר על גוף האדם, ועסק בין השאר גם במתמטיקה, בגאומטריה, באופטיקה ובקינמטיקה.
ביוגרפיה
_-_Thucydides.jpg)
הובס נולד ב-5 באפריל 1588 בווסטפורט (Westport), קהילה קטנה ליד העיירה מלמסברי (אנ') במחוז וילטשייר שבאנגליה. אביו, תומאס הובס האב, היה ויקאר של קהילה קטנה וענייה בסמוך למקום מגוריהם, ולא ידע לקרוא דבר מלבד את התפילות והדרשות שנשא.[7] לעומתו, בני משפחה אחרים של הובס, ובהם דודו פרנסיס הובס, עשו חיל במסחר ובתעשיית הביגוד. אביו של הובס הסתבך בקטטה עם איש כנסייה אחר באזור, נענש בנידוי מהכנסייה, ונאלץ לברוח ללונדון.[8]
הובס התקבל ללימודים במגדלן הול, אחד מהקולג'ים של אוניברסיטת אוקספורד, בזכות דודו פרנסיס, שתמך בו כספית, ובזכות איש כנסייה מקומי, רוברט לאטימר, שסייע לו ללמוד לטינית ויוונית עתיקה. במסגרת לימודיו עם לאטימר תרגם את "מדיאה" מאת אאוריפידס מיוונית ללטינית.[9] הובס למד באוקספורד החל משנת 1603,[10] ופיתח התנגדות לסכולסטיקה האריסטוטלית שאפיינה את לימודי הלוגיקה, הפיזיקה והדת במקום. במקביל פיתח עניין במדע, ובמיוחד באסטרונומיה ובגאוגרפיה של העולם החדש, והתעניין גם ברטוריקה. על פי הביוגרף שלו, בילה הובס את מרבית ימיו באוניברסיטה בתפיסת קאקים ובסריקת מפות בחנויות ספרים.[7]
בשנת 1608 קיבל תואר בוגר אוניברסיטה וסיים את לימודיו. הוא התקבל למשרת המורה הפרטי וחונכו של ויליאם (אנ'), בנו של הברון (ומאוחר יותר הרוזן) ויליאם קוונדיש (אנ'). משרה זו אפשרה להובס להתרועע עם פוליטיקאים ואנשי החברה הגבוהה.[7] כך הכיר את הפילוסוף ואיש המדע פרנסיס בייקון ותקופה קצרה עבד כמזכירו.[11] בשנים 1622–1624 היה הובס מעורב בעסקיו של קוונדיש בעולם החדש. הובס קיבל מקוונדיש מניות בשתי חברות קולוניאליות, אחת בווירג'יניה ואחת באיי ברמודה. מתוקף ההחזקה במניות אלה, נכח בישיבות ההנהלה ולקח חלק בהצבעות על החלטות הקשורות בניהול החברות.[12]
בשנת 1620 החל הובס לעבוד על תרגום של "תולדות המלחמה הפלופונסית" מאת תוקידידס, אותו פרסם בשנת 1629. זה היה התרגום הראשון מיוונית עתיקה ישירות לאנגלית והוא התקבל בהתלהבות באנגליה. בחיבור האוטוביוגרפי הלירי שכתב הובס לפני מותו, הצהיר שתוקידידס היה ההיסטוריון האהוב עליו בשל יכולתו להראות את חולשותיה של הדמוקרטיה.
הרוזן קוונדיש הראשון מת בשנת 1626 ושנתיים אחר כך מת גם בנו, הרוזן ויליאם קוונדיש השני. הובס נסע לז'נבה כחונכו של בן עשירים אחר, שם גילה עניין מיוחד בגאומטריה האוקלידית. עם חזרתו לאנגליה התמנה לחונכו של הרוזן קוונדיש השלישי. הובס בילה חלק ניכר מזמנו בלימודי מתמטיקה ויצא עם חניכו לשני ביקורים ארוכים בפריז. בפריז ובאנגליה התרועע עם קבוצות שונות של אנשי מדע ורוח, אשר תרמו לעיצוב גישתו המדעית והפוליטית. הוא התקרב במיוחד לפילוסוף והמדען רוברט פיין. כמו כן גילה התלהבות מגישתו של האב מרן מרסן, אותו תיאר כמי שסביב צירו סובבים כל כוכבי המדע בעולם.[13] בנוסף, התרועע הובס עם קבוצה של פילוסופים אנגליקנים (Great Tew Circle) שביקשו לפתח תורה אנגליקנית הנשענת על כללים רציונליים.[14]
עם שובו מפריז לאנגליה באוקטובר 1636, החל הובס להקדיש את מרצו לכתיבה פילוסופית ומדעית. בין השאר כתב מסה בלטינית שעסקה באופטיקה. בבסיס תורתו של הובס עמדה גישה מכניסטית-מטריאלית ולכן הוא גילה עניין מיוחד בתורתו של דקארט, עליה כתב ביקורת ראשונה בשנת 1637 ושנייה ב-1641. חילופי המכתבים בין שני הפילוסופים לא היו נעימים וכללו האשמות הדדיות בגנבה ספרותית.[15] בביקורותיו טען הובס נגד הדואליזם בתורתו של דקארט והאשים אותו, שגישתו עודנה נטועה בגישה הסכולסטית.
לקראת סוף שנות השלושים של המאה ה-17 החל המצב הפוליטי באנגליה להתערער. בעקבות כך, ביקש הובס לכתוב תורה פוליטית המושתתת על יסודות מדעיים. בעקבות שאיפה זו חיבר את המסה "יסודות החוק, הטבע, והפוליטיקה" (The Elements of Law, Nature, and Politic), שבה ניכרת גישתו הפרו-מלוכנית והאבסולוטית של הובס, ותמיכתו במלך אנגליה המכהן, צ'ארלס הראשון. בנוסף, זהו החיבור הראשון של הובס שבו ניכר הניסיון ליצור קשר ברור בין הפיזיקה של התנועה, גאומטריה ופילוסופיה פוליטית. הובס סיים לכתוב את המסה מספר ימים לאחר שהפרלמנט הקצר התפזר. המסה לא התפרסמה באופן רשמי, אלא עברה מיד ליד דרך מכריו של הובס. עותק פיראטי של המסה פורסם למכירה רק כעבור עשר שנים.
עם כינונו של הפרלמנט הארוך, התגברה ההתנגדות למשטרו של צ'ארלס הראשון והתרבו הקריאות נגד התומכים בשלטון אבסולוטי. הובס, שחש באי-היציבות הגוברת וחשש לחייו, בחר בשנת 1640 לצאת לגלות מרצון בפריז, ממנה שב רק כעבור 11 שנים.
בשנת 1642 פרסם הובס גרסה מורחבת של "יסודות החוק" בלטינית. גרסה זו היא שפורסמה בשנת 1647 במסה "על האזרח" (De Cive). בספר זה פיתח הובס את תפיסתו על טבע האדם ואת מושג החירות הטבעית אל מול חירויות האזרח. בין השאר, סיפק הובס בספר את פרשנותו לאמרה "אדם לאדם זאב", ביאר את תפיסתו לגבי מצב המלחמה המתמדת שמאפיין את חיי האדם במצב הטבע, והסביר את תפיסתו התאולוגית. הספר זכה להצלחה ופורסם במספר מהדורות. כמו כן, התפרסמו ביקורותיו על דקארט, ומסות מדעיות בהן הובס השקיע את מרבית מרצו. בתקופה זו החל הובס לעבוד גם על מסה נרחבת העוסקת בלוגיקה, בפיזיקה ובמטאפיזיקה, שהתפרסמה לבסוף בשנת 1655 בשם De corpore ("על הגוף"). בשנת 1645 כתב הובס מסה על אופטיקה שהתפרסמה בשנת 1658 כחלק מהספר De homine ("על האדם").
מלחמת האזרחים האנגלית הראשונה פרצה בשנת 1642 כשהובס היה בפריז. עם זאת, המשיך המצב באנגליה להשפיע הן על עמדותיו הפוליטיות והן על מצבו האישי.[16][17] בשנת 1646 התמנה הובס לחונכו של הנסיך צ'ארלס מוויילס, בנו של המלך צ'ארלס הראשון ומי שעתיד להיות המלך צ'ארלס השני.
קיים ויכוח בספרות על אודות הזמן המדויק בו החל הובס לעבוד על יצירתו הפוליטית המפורסמת ביותר, "לויתן". ככל הנראה, תחילה שמר הובס בסוד את דבר כתיבתו של הספר, שעשוי היה לחולל סערה פוליטית בשל העמדות הפוליטיות והתאולוגיות שהוצגו בו. אולם קיימת תכתובת לגבי הספר משנת 1650, וככל הנראה הוא החל לעבוד עליו בשנת 1649. ב-1651, בעודו בפריז, הגיש הובס לצ'ארלס השני עותק של הספר והגישו לפרסום. העמדות התאולוגיות של הובס עוררו סערה בחצרו של המלך הגולה. בעקבות כך, נס הובס חזרה לאנגליה בדצמבר 1651.[18][19]
באנגליה חזר הובס לעבוד בביתו של הרוזן קוונדיש. צ'ארלס השני חזר לאנגליה במאי 1660, וב-1661 הוכתר למלך אנגליה, אירלנד וסקוטלנד. על אף חששותיו של הובס, קיבל אותו תלמידו לשעבר לחצר המלכות ונתן לו פנסיה שנתית נדיבה של 100 פאונד.[20]
הספר "לויתן" התפרסם במהירות רבה יחסית וזכה לביקורות רבות בחייו של הובס, רובן שליליות. חולשתו של הובס בחקר המתמטיקה והגאומטריה (בין השאר, הובס התעקש שהוא מצא פתרון לבעיה של ריבוע העיגול על אף שפתרונו הופרך מכול וכול) אפשרה ליריביו באוניברסיטאות לתקוף אותו בקלות יחסית.[21] הובס פרסם תגובות רבות לביקורת שהופנתה כלפיו. מהכיוון המוסרי והדתי, הואשם הובס בכך שתפיסתו מובילה לאתאיזם ולהכחשה של כללי המוסר. למשל, ב-1666 עבר בבית הנבחרים הבריטי חוק נגד אתאיזם וחילוניות; בהמשך אותה שנה פורסם כי הוועדה המפקחת על קיום החוק "תהיה מוסמכת לקבל מידע הנוגע לספרים הנוטים לאתאיזם, חילול קודש וגסות... בפרט... ספרו של מר הובס הקרוי לוויתן".[22] רבים מכתביו בשנות השישים והשבעים הוקדשו להגנה מפני ההאשמות באתאיזם ובעידוד חוסר-מוסריות. על אף ביקורות אלה, היו להובס גם תומכים באנגליה ובעיקר בצרפת, שם הוא התקבל כאחד מהפילוסופים הגדולים של התקופה.
בשנים שלאחר חזרתו לאנגליה השלים הובס את כתיבתם של De corpore ,De homine, ושל הגרסה הלטינית של לויתן שפורסמה בשנת 1668. כמו כן, חיבר את "בהמות" (Behemoth), גרסתו להיסטוריה של מלחמות האזרחים באנגליה אשר פורסמה רק בשנת 1682, לאחר מותו. כמו כן, כתב את "דו-שיח בין פילוסוף לבין תלמיד של החוק באנגליה" (Diaogues between a Philosopher and a Student of the Common Laws in England) כתגובה למשנתו של פרנסיס בייקון, ופרסם תרגומים לאנגלית של ה"איליאדה" וה"אודיסיאה".
הובס סבל בשנת 1679 מהפרעה בשלפוחית השתן, ולאחר מכן משבץ, שממנו מת באותה שנה בגיל 91.
גישה מכניסטית לחקר התנועה, האדם, והפוליטיקה
הובס פיתח את גישתו מתוך ביקורת של הגישה הסכולסטית. הוא כפר בקיום ממד רוחני, וסבר שכל דבר הקיים בעולם הוא גוף חומרי והוא תוצאה של תנועה פיזית של גופים.
הרעיון לפיו הבנה של תנועה היא השער לפילוסופיה של הטבע לא היה רעיון חדש בתקופתו של הובס, וכבר אריסטו טען כי הטבע כולו מוגדר על ידי עיקרון של תנועה. אולם הובס שילב בגישתו מספר אלמנטים שנוגדים את הגישה האריסטוטלית. ראשית, אריסטו חשב על תנועה, לא במונחים של מקום בלבד, אלא במונחים של שינוי - כל שינוי, כמו שינוי ממצב של קור למצב של חום, הוא סוג של תנועה. שנית, אריסטו חשב שמקור התנועה הוא בפוטנציאל שקיים בדבר עצמו. דברים נעים כיוון שהם שואפים לממש את הפוטנציאל הזה ולהגיע לשלמות; כאשר הדבר מממש את הפוטנציאל והתכלית שלו, נפסקת תנועתו ללא צורך בהתערבות של גורם כלשהו. מכאן, שהגישה הזו היא גם טלאולוגית בבסיסה.
עקרונות אלה הפכו להנחות בסיסיות של הגישה הסכולסטית, זאת על אף שהן הובילו לבעיות מוכרות - כמו הבעיה של מתן הסבר לאופן נפילתם ותאוצתם של גופים - שהיו מקור לוויכוחים רבים.[23] בתקופתו של הובס חולל גלילאו גליליי מהפכה בהבנת טיבה של התנועה. ראשית, גלילאו הציע את העיקרון שלפיו גוף הנע בקו ישר ימשיך את תנועתו באותו כיוון כל עוד אין כוח שמפריע לו; שנית, גלילאו הראה שהבנה בגאומטריה יכולה לשמש להבנה של תנועה. שתי התובנות האלה הפכו מרכזיות לחשיבה של הובס לגבי תנועה.[23] ג'ון אוברי, שהיה חברו של הובס וכתב את הביוגרפיה הראשונה שלו, "חייו של מר תומאס הובס ממלמסברי", טען שהובס פגש את גלילאו באופן אישי בעת שביקר בפירנצה בשנת 1636, אך הובס עצמו לא מזכיר פגישה כזו בכתיבתו האוטוביוגרפית.[24][11]
בנוסף לגילוי זה של גלילאו, התפתחויות אחרות בהבנה של תנועה הובילו לספקנות כלפי גישות אריסטוטליות. כך למשל התחוללו התפתחויות בתחום האסטרונומיה ובהבנה של גוף האדם ומחזור הדם. בהקדשה לספרו De Corpore, מציין הובס את ההתפתחויות המדעיות שנראו לו החשובות ביותר עד זמנו: הגאומטריה האוקלידית שמקורה ביוון העתיקה, האסטרונומיה המודרנית שתחילתה בתגליתו של ניקולאוס קופרניקוס, גילוייו של גלילאו גליליי שפתחו אופקים חדשים לידע המבוסס על הבנת טבעה של התנועה, והגילויים של ויליאם הארווי - שהיה גם חבר טוב של הובס - שפתחו צוהר להבנת התנועות בתוך גוף האדם. גילויים אלו, הובס טוען, הם אלו שאפשרו את התפתחותה של הפילוסופיה של הטבע המבוססת על ידע אמיתי, ובמיוחד הוא מציין את ההתקדמות המדעית שחוללו יוהאן קפלר, פייר גסנדי, ומרן מרסן.[25]
הובס הסתמך על התפתחויות אלה כאשר פיתח גישה אשר מתמקדת בתנועה של גופים ואשר שוללת את עיקרי הגישה האריסטוטלית. ראשית, הובס שלל את הרעיון שהמושג תנועה מתייחס באופן כללי לשינויים בין מצבים, והוא ראה את המושג כמתאר שינוי במקום של גופים בלבד.[26] כל דבר שקיים בעולם הוא גוף וכל שינוי שקורה בעולם הוא תוצאה של תנועה של גופים ממקום למקום:[27]
- "העולם (... כוונתי ל'יקום', דהיינו לכלל המסה של הדברים שישנם) הוא גופי, רוצה לומר גוף; ויש לו ממדים של גודל - לאמור אורך, רוחב ועומק. גם כל חלק גוף, אף הוא גוף, ויש לו ממדים דומים, ולפיכך כל חלק מהיקום הוא גוף; ומה שאיננו גוף אינו חלק מן היקום. ומשום שהיקום הוא הכל, הרי מה שאינו חלק ממנו הוא 'לא כלום', ולפיכך ב'שום מקום'".
בהתאם לזאת, גם עולם המחשבה והרגש מתואר כחומרי וכתוצאה של תנועה של גופים.[28] היות שכך, הובס שלל גישות המניחות דואליות בין הנפש והגוף וסבר שכל תורה מדעית יכולה להתחיל במחקר הסוגים השונים של התנועה.
בנוסף, הובס שלל לחלוטין את הרעיון שקיים פוטנציאל בגופים עצמם, ובעקבות זאת גם את התפיסה הטלאולוגית לפיה הדברים נעים לעבר תכליות קבועות שקיימות בהם.[26] כל תנועה היא תולדה של תנועות אחרות, וכאשר מדברים על "גורמים", מדברים בעצם על תנועות. נקודה זו קשורה בתפיסה של הובס לפיה, לגופים אין סוכנות, או רצון עצמאי שנובע מתוך עצמם. כל תנועה או שינוי בתנועה היא תוצאה של "גורם" חיצוני, כלומר תנועה של גוף אחר. באופן זה העולם כולו יכול להיות מתואר כשרשרת של תנועות שמתקיימות לעד ברצף של גורמים ותולדות. אם כן, בניגוד לגישה האריסטוטלית, ובהתאם להצעתו של גלילאו, הובס סבר שללא התערבות של תנועות אחרות, כל תנועה קיימת תימשך לעד. עוד בהתאם לגישתו של גלילאו, הובס שאף להבנה של תנועה המתבססת על הבנה של הגאומטריה.[26]
בהקדמה לספרו De Cive, כתב הובס כי בהתאם לגישה זו כוונתו הייתה לכתוב שלושה ספרים העוסקים כל אחד בסוג אחר של תנועה. הראשון, בחלוקה של תנועות לסוגים שונים, השני, בתנועות הפנימיות של האדם ובלימוד סודות הלב של האדם, והשלישי, בלימוד התנועות של גופים פוליטיים. על פי עדותו של הובס עצמו, האירועים הפוליטיים באנגליה שיבשו את התוכנית הזו והובס השלים את חיבוריו הפוליטיים החשובים ביותר (לויתן ו-De Cive) לפני שהשלים את המחקרים הקודמים (De Corpore ו-De Homine בהתאמה).[29]
כיוון שכל מה שקיים בעולם הוא תוצאה של תנועה, העולם כולו, כולל עולמו הפנימי של האדם, ניתן לתיאור במונחים של גורם ותולדה. התפיסה החושית של האדם היא תנועה הנוצרת כתוצאה של מפגש בין תנועה של גופים, איברי החישה של האדם, והתנועות הפנימיות בתוך גוף האדם.[30] בִּדְיוֹן וזיכרון הם תחושות (ועל כן תנועה) בגופנו הנמצאות בדעיכה, וכתוצאה מכך הן מיטשטשות ככל שעובר הזמן. מחשבות הן תנועות מסוג זה העוקבות זו אחר זו, אם באופן מקרי ובלתי-מודרך, ואם באופן יותר מסודר ויציב, כאשר הן מוסדרות על ידי תשוקה לגילוי הסיבות והאמצעים שיגרמו לתוצאה מסוימת (כגון סיפוק של רעב).
הובס ראה את הגאומטריה – "המדע היחיד שהואיל האל להנחיל לאנושות עד כה"[31] – כמודל לכל מדע החותר לגילוי האמת. היות שכך, הוא הקנה חשיבות מיוחדת להסכמות מילוליות.[32] תכליתה של האמת, על פי הובס, הוא "סידורם הנכון של השמות במשפטי החיווי שלנו".[31] באמצעות השפה האדם מקנה שמות לדברים ולתוצאות של מחשבות. השפה מאפשרת גם את יצירתן של הגדרות - אקסיומות - המהוות הסכמות לגבי הוראתן של המילים ולגבי עקרונות המקובלים על כולם ואינם זקוקים להוכחה. מדע מתאפשר רק כאשר קיימת קהילה מדעית המסכימה על הגדרות אלה, מהן יכולים בני האדם להתחיל לחשב את חישוביהם, כפי שחוקרי הגאומטריה עושים בהתייחס לצורות.
עבור הובס, השפה אינה מאפשרת רק את קיומו המדע והחתירה אחר האמת, אלא גם את כל המבנים החברתיים ההכרחיים לשם יצירת שלום. ללא דיבור, הובס טוען, "לא היו מתקיימים בין בני האדם לא מדינה ולא חברה, לא חוזה ולא שלום, ממש כשם שאין קיום להללו בקרב אריות, דובים וזאבים" .[33] ללא שפה, גם מוסר לא היה יכול להתקיים. אולם, השפה היא גם זו שמאפשרת לבני האדם לטעות, להסית, לרמות, ולפתח רגשות ותשוקות כגון קנאה, שנאה, רדיפת כבוד, בלבול וכו'.
ההצלחה של הובס בניסיונו לפתח פילוסופיה, מכנית מטריאלית של האדם הייתה תלויה ביכולתו לתאר את הפסיכולוגיה האנושית כמונחים פיזיים. ב"האלמנטים של החוק" ובפרק 6 ב"לויתן", הובס מספק מעין מילון מונחים עם הגדרות של תשוקות כגון אהבה ושנאה, אדישות, הנאה וכאב, תקווה וייאוש. הובס מגדיר תשוקות אלה כתנועות פנימיות ("מאמץ") המוכוונות לעבר דבר המעורר אותן. תנועות אלה מכונות תאווה (appetite) כאשר הן מוכוונות לעבר הדבר, ודחייה (aversion) כאשר הן מכוונות להתרחקות מהדבר. חלק מהרגשות הם צירופים של תאווה או דחייה וסברה או מחשבה כלשהי. כך למשל, "פחד", שהוא רגש התופס מקום מרכזי בכתיבתו של הובס, הוא "דחייה, בצירוף סברה בדבר נזק מהמושא".[34]
הובס ניסה ליצור את הרושם של קשר הדוק בין תפיסתו את מדע הטבע לבין תפיסתו הפוליטית, אולם אין הסכמה בין חוקרים בני זמננו לגבי מידת וטיב הקשר הזה. ההנחה כי שני התחומים קשורים בעבותות זה לזה הביאה חוקרים רבים לטענה כי הובס הוא ממייסדיו של מדע המדינה המודרני ואף נציג מוקדם של הפוזיטיביזם החברתי, גישה שהתפתחה מאוחר יותר במדע המדינה ובסוציולוגיה.[35] אולם רבים החוקרים כיום שטוענים לקשר חלש יותר בין שני סוגי המדע אשר שונים במושא המחקר שלהם, ודומים במתודה שלהם.[36] גם אם הקשר בין שני המדעים הוא חלש, אין ספק שתפיסתו המדעית של הובס השפיעה על האופן בו הבין מושגים מתחום הפוליטיקה והמוסר. כך למשל, הובס טען כי המושג "רצון חופשי" הוא אבסורד, כיוון שמלבד א-לוהים אין בעולם דבר שאינו תולדה סיבתית של גורם פיזי אחר.
תאוריה פוליטית
התאוריה הפוליטית של הובס מוצגת בעיקר בספרים "האלמנטים של החוק", "לויתן" ו"על האזרח" (De cive). על אף שכיום לויתן הוא ספרו הידוע ביותר, בימי חייו של הובס ולאחר מכן במאות ה-18 וה-19, ספרו De cive, שנכתב בלטינית ותורגם לצרפתית, היה זמין יותר ומשפיע יותר באירופה.[37][38] קיימת כיום מחלוקת בין פרשנים שונים לגבי הייחודיות של לויתן, מבחינת החשיבות והתוכן של היצירה, ביחס לשאר העבודות של הובס.[39]
הובס טען בספריו הפוליטיים בזכות שלטון אבסולוטי בידי ריבון (אדם אחד או אספה ריבונית) שאינו כפוף לחוק ואשר מחזיק בסמכות לשלוט בכל תחומי החיים, כולל תחום הדת והפרשנות לעקרונות המוסר. בבסיס הטיעון של הובס עומד הניגוד בין המצב המדיני לבין מצב הטבע – מצב בו לא קיים שלטון מדיני. הובס טוען כי מצב הטבע הוא מצב אומלל של מלחמת הכול בכול. בהינתן שזהו המצב ללא שלטון מדיני, בני אדם תבוניים צריכים לכרות ביניהם ברית לכינון מדינה ובראשה ריבון.
תפיסת החירות של הובס
הובס מגדיר "חירות" כהיעדר גורמים חיצוניים אשר עשויים לעכב או ליטול מהאדם חלק מכוחו לעשות כחפצו על פי שיפוטו ותבונתו. הגדרתו של הובס נחשבת לדוגמה פרדיגמאטית לחירות שלילית, כיוון שההגדרה של אדם כחופשי במצב מסוים אינה תלויה במימוש (חיובי) של פוטנציאל מוסרי או חברתי כלשהו, אלא אך ורק בהיעדר (שלילה) גורמים חיצוניים העשויים לעכב אותו מלפעול על פי רצונו.[40][4]
על פי הובס, "רצון" הוא המאווה (appetite) האחרון או הדחייה (aversion) האחרונה בתהליך שיקול דעת (deliberation), שהוא חישוב של סך כל התשוקות, הדחיות, התקוות והפחדים בהקשר לדבר מסוים. הבנה זו של הרצון שוללת את הגישה הסכולסטית לפיה רצון הוא איווי מושכל או רציונלי. בהתאם להגדרה זו הובס שולל את המונח "רצון חופשי" כביטוי ריק מתוכן. כל רצון הוא תולדה סיבתית של גורמים אחרים, ומלבד א-לוהים אין דבר בעולם שאינו תוצאה של גורמים אחרים.
על פי הובס פעולות שנעשות מתוך פחד או מתוך הכרח אינן מעידות על היעדר חירות. כיוון שכל בחירה בפעולה מסוימת היא תוצאה של שרשרת גורמים המביאים לבחירה מסוימת, כל פעולה היא למעשה ביטוי הכרחיות. אדם הפועל מתוך פחד, כגון אדם שבוחר להשליך מטען מספינה מחשש שיטבע, בוחר באופן חופשי לעשות זאת והיה יכול גם לבחור אחרת ולשאת בתוצאות. באותו האופן, אף פעולה שאדם בוחר לעשותה מתוך פחד או איום אינה ביטוי של היעדר חופש.
היעדר כוח או יכולת לעשות פעולה אינם מעידים על היעדר חופש, כיוון שהם אינם מהווים מגבלה חיצונית על כוחו של האדם. כך למשל, אדם חולה המרותק למיטתו אינו יכול ללכת, אך הוא חופשי ללכת אם כוחו היה מאפשר זאת ולכן אין מגבלה על חירותו. בניגוד לכך אדם הכלוא בבית כלא אינו אדם חופשי כיוון שכוחו מאפשר לו לנוע אם ירצה בכך, אך מגבלה חיצונית מונעת ממנו מלממש את רצונו.[41]
הגדרה זו של החירות משמשת את הובס כדי להראות מדוע הבחירה לכונן ברית, בחירה שמונעת מתוך פחד, אינה סותרת את עובדת היותה בחירה חופשית. הובס מבחין בין החירות של הנתין במצב המדיני לבין חירות האדם במצב הטבע. במצב הטבע לאדם יש חירות לעשות כל דבר שכוחו מאפשר לו. במצב המדיני, בו הריבון משמש מעצור אפקטיבי בפני פעולות מסוימות, הנתינים חופשיים לעשות רק מה שהריבון מאפשר במסגרת החוק.
מצב הטבע ומשפט הטבע
מצב הטבע הוא מצב בו לא קיימת מדינה (commonwealth) ולא קיים ריבון אפקטיבי. כיוון שבמצב זה אין חוקי מדינה, בני האדם יכולים להישמע רק לחוקי הטבע שהם צווים שמגלה התבונה למי שיכול ומשכיל להשתמש בה. אולם, בהיעדר ריבון המחזיק בכוח כופה ובסמכות שיפוטית, חוק הטבע אינו יעיל בשמירה על השקט והשלום הרצויים בחברה, ובני האדם נמצאים במלחמה מתמדת.
מצב הטבע
ההבדלים הפיזיים בין בני האדם אינם משמעותיים מספיק ולכן, על פי הובס, בני האדם במצב הטבע הם יחסית שווים זה לזה. כיוון שכך, כל בן אדם במצב הטבע מקווה ומצפה להיות מסוגל להילחם בכל אחד אחר על כל תכלית ששניהם מעוניינים בה, אך רק אדם אחד יכול ליהנות ממנה.[42] טיעון זה חשוב להגדרתו של הובס את מצב הטבע כמצב של מלחמת כל בכל, ועל כן נהוג לתאר את מצב הטבע של הובס כמצב של מחסור במשאבים, אולם הובס לא מציין מחסור כתנאי לקיומה של מלחמה. תחת זאת, הובס מדגיש את חשיבותה של גאוות השווא – אנשים נוטים להפריז בהערכת כוחם וזאת עלולה להוביל אותם למאבקים שאין הם מסוגלים לצפות את תוצאותיהם.
מהשוויון במצב הטבע נגזר כי מצב זה מתאפיין במלחמה של כל אחד בכל אחד. מלחמה זו מונעת גם משלושה מניעים המאפיינים את האדם: תחרות, שגורמת לבני האדם לפגוע באחרים על מנת להשיג רווחים; חוסר אמון המוביל את בני האדם לפגוע באחרים למען ביטחונם; ותאוות תהילה (גיאיון) המניעה את בני האדם לפגוע באחרים על מנת להשיג מוניטין.
במצב מלחמת הכל בכל בני האדם לא מסוגלים לעסוק בשום פעילות הדורשת שיתוף פעולה ואמון הדדי. מכאן הובס גוזר את קביעתו המפורסמת כי חייו של האדם במצב הטבע הם "חיי בדידות, דלים, מאוסים, חייתיים, וקצרים".[43]
על אף שמצב הטבע בתורתו של הובס משמש כמכשיר אנליטי ורטורי ולא כתיאור של מצב היסטורי, הובס מספק שתי דוגמאות לקיומו של מצב הטבע.[44] הדוגמה הראשונה היא מצבם של הילידים באמריקה. הדוגמה השנייה היא המלחמה המתקיימת כל הזמן בין מדינות הנמצאות זו ביחס לזו במצב הטבע.
במצב הטבע אין חוק מדינה ולכן שום דבר לא יכול להיחשב לבלתי-צודק. על פי הובס "במקום שאין כוח כללי אין חוק, ובמקום שאין חוק אין אי-צדק" .[45] כמו כן, אין במצב הטבע מוסד מוסדר של קניין ועל כן אין הבחנה ברורה בין מושגי קניין כמו "שלי" ו"שלך". ניתן לפרש את חוסר ההסכמה לגבי מושגים של מוסר וסדר כתוצאה של היעדר כוח ריבוני שבסמכותו להכריע לגבי מושגים אלה; לחלופין, ניתן לראות את היעדר השלטון הריבוני כתוצאה של התפרקות חברתית והיעדר הסכמה לגבי מושגים.[46]
משפט הטבע
בין המאה ה-12 לסוף המאה ה-18 מרבית התורות המוסריות בעולם המערבי נשענו על דוקטרינות של משפט הטבע (בלטינית, jus naturale). דוקטרינות אלה קבעו שקיים חוק קבוע ובלתי משתנה הנגזר, על פי גישות שונות, מהתבונה, מתכתיבי האל, או משניהם. דוקטרינות של משפט הטבע שימשו כבסיס להצדקה מוסרית של תפיסות מדיניות, של החוק, ושל יחסים בינלאומיים. בתקופתו של הובס, הגישות המשפיעות ביותר בתחום משפט הטבע היו זו של תומאס אקווינס, שהשפיעה על הסכולסטיקה באוניברסיטאות באנגליה, זו של הוגו גרוטיוס, וזו של פרנסיסקו סוארז. הובס היה חייב לספק הצדקה לתורתו על בסיס משפט הטבע, ראשית, כיוון שהוא רצה להוכיח שתפיסתו היא מוסרית ובתקופתו לא ניתן היה לעשות זאת מבלי להתייחס למשפט הטבע, ושנית, כיוון שההתנגדות למשטר באנגליה והוויכוחים על טיבו התייחסו למשפט הטבע כבסיס לדיון ולתוכחה.[47]
במהלך ההתפתחות של מסורת משפט הטבע המילה יוס (jus) בביטוי jus naturale הפכה לדו-משמעית וסימנה הן את הביטוי "חוק טבע" (במקור lex naturalis) והן את הביטוי "זכות טבעית". בלויתן, ב-De cive[48] ובמקומות אחרים[49] הובס מבקר את הבלבול בין שני המושגים. על פי הובס, הביטוי זכות טבעית מתייחס לחירות של הפרט לעשות דבר מה או להימנע מעשייה, ואילו הביטוי חוק טבע כובל ומחייב עשייה, כך שהמושג חוק והמושג זכות הם שונים באותו האופן שבו המושגים חירות וחובה שונים זה מזה וסותרים זה את זה. בהתאם לגישה זו, הובס מגדיר בפרקים 14 ו-15 בלויתן זכות טבעית אחת שעניינה חירות האדם במצב הטבע ומפרט לגבי 19 חוקי טבע.
הזכות הטבעית של האדם במצב הטבע היא החירות לעשות כל שביכולתו על מנת לשמר את חייו, ובהסקה לעשות כל דבר שעל פי שיפוטו ותבונתו ישמש כאמצעי הטוב ביותר לשימור חייו. כיוון שבמצב הטבע יש מלחמת כל בכל, הזכות הטבעית במצב הטבע היא זכות לכל דבר שהוא, כולל לגופם של אחרים.
עבור הובס, חוקי הטבע הם צווים או כללים שהאדם מגלה באמצעות תבונתו, והם קובעים מה על האדם לעשות על מנת לשמר את חייו ומה אין לעשות כדי לא לסכן את חייו. מבין 19 חוקי הטבע שהובס מפרט הוא מכנה את הראשון חוק יסודי. שני החוקים הראשונים מניחים את היסודות לתפיסתו של הובס לגבי האמנה החברתית.
חוק הטבע היסודי הראשון נגזר ממצב המלחמה בטבע, והוא קובע שעל כל אדם לשאוף להשיג שלום ככל שיש לו תקווה להשיגו; וכשאין לו תקווה להשיגו, כל אדם רשאי לעשות שימוש בכל אמצעי לצורך המלחמה.
חוק הטבע השני נגזר מהחוק הראשון וקובע כי יהיה האדם נכון, בעת שגם האחרים נכונים, להניח את זכותו הטבעית לכל דבר, בהתאם למה שהוא חושב לנחוץ לצורך השלום ולצורך ההגנה העצמית, כשם שגם האחרים מניחים זכות זו, ולהסתפק באותה מידת החירות שהוא נכון להותיר בידם של האחרים כנגדו.
17 החוקים הנוספים נגזרים מהשניים הראשונים ועיקר עניינם הוא קיום חוזים ובריתות – הגדרתו של הובס לצדק – הלכות שבין אדם לחברו, כגון הכרת טובה, נוחות לבריות, נכונות למחול, והתנגדות לגאווה, עזות מצח, ושחצנות. בנוסף חוקי הטבע כוללים הנחיות לגבי עדות ומשפט. הובס טוען כי חכמים צמצמו את חוקי הטבע לכלל אחד – מה ששנוא עליך, אל תעשה לחברך – וזאת כדי שחוקי הטבע ייראו סבירים גם לבני האדם בעלי התפיסה העלובה ביותר.
כינון המדינה והריבון
חוקי הטבע הראשונים הם שמניחים את היסודות לכינונה של ברית (covenant), במסגרתה מסכימים כל הפרטים להניח את זכותם הטבעית, לכונן את המדינה או הקהיליה (commonwealth), ולהעמיד בראשה ריבון.
הברית
המילה ברית היא התרגום העברי למילה האנגלית covenant, שלה קונוטציות תאולוגיות בתקופה שבה הובס פעל. הובס מבחין בין "ברית" לבין "חוזה" או "אמנה" (contract).
הובס מדגיש שמשפט הטבע בפני עצמו אינו מאפשר את הביטחון הדרוש לשלום, וזאת כיוון ש"בריתות ללא החרב אינן אלא מילים, וחסרות הן כל חוזק [מכדי] לתת ביטחון לאדם בכלל".[50] כמו כן, הביטחון הדרוש אינו יכול להיווצר מהתקבצותן של משפחות, או מהתקבצותם של אנשים רבים מבלי שהוכרז על שופט מוסכם. הובס סותר את עמדתו של אריסטו לפיה האדם, כמו יצורים חברתיים אחרים כגון הדבורים או הנמלים, הוא יצור פוליטי מטבעו.
הדרך היחידה שבה ניתן להשיג שלום וביטחון על פי הובס היא באמצעות ברית שבמסגרתה כאילו היה אומר כל אדם לכל אדם:[51][52]
- "אני מוותר על זכותי למשול בעצמי, ונותן סמכות לאדם הזה, או לאספת אנשים זו, בתנאי זה שגם אתה תוותר להם על זכותך, ותסמיך את פעולותיהם בדרך דומה".
על פי הובס, הברית שמתוכה מתכוננת המדינה היא ברית בין כל הפרטים, אך הריבון אינו שותף לה ואינו צד לה. בעוד שהפרטים מוסרים את זכותם הטבעית לחירות, הריבון אינו מוותר על זכות זו, והוא נשאר בעל חירות אבסולוטית.
ב"האלמנטים של החוק" וב"לויתן" הובס קובע שמידת החירות המדויקת שעליה האזרחים צריכים לוותר נגזרת מהמטרה של הברית, שהיא ביטחון.[53] יוצא מכך שהפרטים אינם יכולים לוותר על מספר זכויות שאם יוותרו עליהם לא תהיה לברית משמעות: הזכות להגן על חייהם, גופם, והזכות להתגונן מפני כליאה.[54]
על אף חשיבותה של הברית, הובס קובע שהמדינה יכולה להיווצר גם בדרך של כיבוש. ההבדל היחיד בין שני המקרים הוא שבמדינה הנוצרת מתוך הסכמה בין הפרטים במצב הטבע הפרטים מסכימים מתוך פחדם מהאחרים, ובמדינה הנוצרת מתוך כיבוש, הפרטים מסכימים מתוך פחדם מהריבון עצמו.
המדינה
הובס משתמש במילה האנגלית Commonwealth (קהילייה או מדינה) לתיאור הגוף שנוצר כתוצאה מהברית. מתוך הברית בין כל הפרטים נוצרת המדינה והריבון, אותם הוא מדמה לאל בן תמותה וליצור המיתולוגי לויתן: "זוהי הולדתו של אותו לויתן אדיר או מוטב (אם נדבר ביתר יראת כבוד) אותו אל בן תמותה אשר לו אנו חבים – [כאשר אנו] תחת האל האלמותי – את שלומנו ואת הגנתנו".[51]
מטרתה המצומצמת של המדינה היא היציאה ממצב המלחמה, השמירה על השלום, וכינונו של כוח מוחשי אשר דרך הטלת הפחד מעונשים יגרום לכל הפרטים לכבד את הבריתות שכרתו ולשמור על חוקי הטבע. במקומות שונים הובס מתאר מטרה רחבה הכוללת גם אלמנטים שונים של רווחה.[55] הגדרתה של המדינה היא:
"איש [Person] אחד, אשר המון גדול, בתוקף הבריתות ההדדיות שבין כל אחד עם האחר, עשו עצמם – כל אחד – היוזם לפעולותיו, לתכלית זו שיוכל להשתמש בעוצמתם ובאמצעיהם שלהם כולם, כפי שימצא למועיל, למען שלומם ולמען הגנתם הכללית".[51]
סוג המדינה נקבע על פי סוג הריבון: מדינה עם ריבון אחד היא ממלכה; מדינה עם אספה ריבונית המורכבת מכולם היא דמוקרטיה; מדינה עם אספה ריבונית שבה רק חלק מהפרטים משתתפים היא אריסטוקרטיה. הובס מונה יתרונות רבים לממלכה, הוא קובע כי הבדלים אלה הם הבדלים של נוחות בלבד.
הריבון
כאמור, הובס מדמה את המדינה לאיש אחד המורכב מכל הפרטים שכרתו ברית לכוננה. הריבון, על פי הגדרתו של הובס הוא איש אחד (גבר או אישה) או אספה של אנשים אשר נושאים את האישיות הזו.
הריבון במדינתו של הובס מחזיק בזכות לכל תפקידי הממשל, כולל הזכות לחוקק חוקים, לאכוף אותם, לשפוט, להעניש, להגדיר זכויות קניין, לכונן מלחמה ושלום אל מול מדינות אחרות, לכונן חוקים של כבוד ואצולה, ולקבוע מי היו שריו. לנתינים אין זכות לשנות את צורת הממשל, אין להם זכות למרוד או להעניש את הריבון, למחות כנגדו או כנגד פעולותיו, וכל פעולה כזו היא אי-צדק. כמו כן, הריבון הוא היחיד המוסמך לשפוט מה דרוש לצורך השמירה על השלום, והוא זה שמחליט אלה דוקטרינות ואלה עמדות הנתינים ילמדו. כל זכויות אלה הן מהותיות לריבון – הריבון לא מוסמך לוותר עליהן והן אינן ניתנות לחלוקה.
על פי הובס, החוקים הם אלה שמגדירים מה צודק ומה אינו צודק, והחוק של הריבון הוא תמיד צודק. מכאן שבסמכות הריבון גם לקבוע את כללי הצדק. עם זאת, הובס מבחין בין חוק צודק (כל חוק הוא צודק) לבין חוק טוב, שהוא חוק הכרחי לביטחון ולרווחה במדינה.
הנתינים במדינה מחויבים, על פי הובס, לציית באופן מלא לריבון ואי-ציות הוא אי-צדק. לכלל זה הובס קובע מספר חריגים. המקרים בהם הנתין לא מחויב לציית הם: (1) כאשר מצווה עליו להרוג את עצמו או לפגוע בעצמו, או כאשר ציות לחוק יביא לתוצאות זהות; (2) כאשר מצווה עליו להרוג אדם אחר; (3) כאשר נגזר עליו עונש מאסר או עינוי; (4) כאשר הוא מצווה להתוודות על פשע שביצע ולא מובטחת לו חנינה; (5) כאשר מצווה עליו להשתתף במלחמה, ובלבד שלא נדרשת ההשתתפות של כולם במלחמה להגנה על קיום המדינה.[54]
דת ותאולוגיה
הובס זכור כיום בעיקר בשל תפיסתו לגבי מצב הטבע, המדינה, והריבונות. אולם, לא ניתן להפריד את תפיסתו המדינית מהבנתו את הדת והתפיסה התאולוגית שהוא מציג. הובס סבר שהפולמוס התאולוגי באוניברסיטאות ובכנסיות הוא גורם מתסיס ומסית אשר מזיק הן למדע והן למדינה, והוא ראה בוויכוח התאולוגי בן-זמנו גורם עיקרי למלחמת האזרחים באנגליה.
הובס עוסק בדת בהרחבה ב"האלמנטים של החוק", ב-De Cive, ובביקורתו על התאולוג הקתולי תומאס וואיט (1643).[56] הספר השלישי – והארוך ביותר – בלויתן עוסק במדינה הנוצרית ועיקרו הוא פולמוס תאולוגי ודיון על מקומה של הדת והפולחן במדינה; הספר הרביעי על "ממלכת החושך" הוא סאטירה וביקורת על הכנסיות בזמנו, אותן הוא מזהה עם פנאטיות ודמונולוגיה. הובס עוסק בנושאים אלה גם בחיבור "נראטיב היסטורי אודות מינות ועונשה" (An Historical Narrative Concerning Heresie, And the Punishment thereof)[57] ובטקסט Historia Ecclesiastica, שנכתב בלטינית.[58] הובס ידע שהדיון בנושאים אלה הוא המסוכן ביותר עבורו; והעובדה שעיקר הביקורת על לויתן מייד אחרי פרסומו נגעה לאספקטים התאולוגיים בגישתו מעידה על החשיבות שהקנה לנושאים אלה. גם אלו שביקרו אספקטים אחרים בגישתו של הובס ראו עצמם לעיתים תכופות כפועלים להגנה על הכנסייה והאוניברסיטאות. כך למשל, המתמטיקאי ג'ון ואליס, שלקח על עצמו להפריך את פתרונו של הובס לבעיה של תרבוע העיגול, הסביר כי הובס מתקיף והורס את האוניברסיטאות בטענה שמי שאינו מבין מתמטיקה אינו מבין דת; ובשל כך, הסביר וואליס, דרוש כי מתמטיקאי יראה להובס את טעויותיו.[58]
הובס מדגיש במקומות רבים שלא ניתן לדעת דבר על א-לוהים מלבד עובדת קיומו ולכן התאולוגיה נשענת כולה על השאלה מהי הסמכות המחליטה באיזו שפה ובאיזו צורה בני האדם נותנים כבוד לא-לוהים.[59] עם זאת, בכתביו שקדמו ללויתן, הובס נמנע מלטעון שהסמכות התאולוגית העליונה נתונה לריבון בלבד. טענה זו הופיעה לראשונה בלויתן והפכה את הובס למושא לביקורת באוניברסיטאות ובקרב אנשי הכנסייה.[60]
מקור והגדרת הדת
בפרק 6 בספר הראשון של לויתן, הובס מגדיר דת כ"פחד מכוח בלתי נראה שהנפש בודה, או מדמיינת מתוך סיפורים המותרים בציבור". אמונה תפלה היא אותו הפחד אשר הנפש בודה מסיפורים שאינם מותרים. יוצא מכך כי בהינתן שהדת עוסקת בדברים שאינם ניתנים לידיעה חושית, ההבדל היחיד בין אמונה דתית לבין אמונה תפלה הוא ההיתר הניתן לאמונה בציבור.
בפרק 12 הובס טען כי מקורה של הדת היא באדם עצמו ומספק הסבר פסיכולוגי לגורמים הטבעיים המביאים להיווצרותה. תכונה ייחודית לאדם היא הסקרנות לגבי הגורמים והסיבות לאירועים שהוא רואה. סקרנות זו והבורות לגבי הגורם האמיתי לאירועים מעוררת באדם הדואג לעתידו פחד וחרדה אשר הכרחי כי יופנה כלפי מושא כלשהו, וכיוון שאין דבר גלוי לחושים שניתן להאשימו, האדם בודה כוח בלתי נראה ובלתי מוחשי אשר הוא המקור לכל הדברים.
שלילה של אמונה פרטית כמקור להתנגדות אזרחית
חלק נרחב מכתיבתו של הובס מוקדש לשלילה של התנגדות המבוססת על פרשנות שונה של כתבי הקודש או על טענות בדבר התגלות הא-ל.
הובס טוען כי מלכות הא-לוהים (Kingdom of God) – ממלכה שנשלטת ישירות על ידי האל שמשמש בה כריבון – לא קיימת בעולם. ממלכה כזו הייתה קיימת כאשר א-לוהים בחר בעברים להיות לו העם הנבחר והם כרתו עמו ברית תחת ההבטחה שהוא ייתן להם את ארץ כנען בתמורה (פרק 35); אולם, הממלכה הא-לוהית חדלה מלהתקיים כאשר היהודים דחו את מלוכתו הישירה של א-לוהים ובחרו להם את שאול להיות מלכם הראשון. ב-De cive הובס מתאר את הממלכה הא-לוהית של היהודים כממלכה המנוהלת על ידי כהני דת ונראה כי ממלכה זו היא נחותה בהשוואה לממלכה בידי ריבון אנושי. ממלכה א-לוהית תתקיים בעתיד רק עם הביאה השנייה של ישו באחרית הימים. התבונה והידיעה החושית הם הכישורים שא-לוהים שם בידיהם של בני האדם עד לביאתו השנייה של ישו; ועל כן, על אף שהמדינה הנוצרית תלויה בהתגלות על-חושית ועל-טבעית, אין להתכחש לכישורים אלה.
בהיעדר מלכות האל-והים הריבון האנושי משמש כסגנו או נציגו של הא-ל, ולו הזכות לנהל את הדת והפולחן במדינה. אלמנט זה בתפיסתו של הובס מהווה ביקורת על קבוצות באנגליה ובסקוטלנד שהצדיקו מרי בשם הבריתות (covenants) שכביכול כרתו עם א-לוהים.[61] עם זאת, אין לבלבל את תפיסתו של הובס עם הדוקטרינה בדבר זכותם האלוהית של מלכים; בשונה מתפיסה זו, הובס מדגיש שהמדינה והריבון הם יצירה מלאכותית, וסמכותו של הריבון נגזרת מהברית שכוננו הנתינים, לא מאמונה דתית כלשהי.[62]
נושא מרכזי בדיון התאולוגי של הובס הוא כיצד ניתן לדעת שנביא אשר טוען כי א-לוהים בירך או דיבר אליו ישירות אינו נביא שקר. הובס קובע שני כללים, אותם הוא מוצא בכתבי הקודש: (1) נביא אמת צריך להוכיח את טענתו באמצעות ניסים; (2) נביא אמת לעולם אינו טוען כנגד הדת הרשמית. באופן זה הובס שולל כל התגלות פרטית (כיוון שאין עוד ניסים בעולם), ובפרט כזו שאינה עולה בקנה אחד עם הדת המותרת על ידי הריבון.
תאולוגיה אלטרנטיבית
על אף התנגדותו של הובס לצמיחתן של כתות נוצריות באנגליה ובסקוטלנד הוא טרח לספק תאולוגיה אלטרנטיבית לזו המקובלת בזמנו.
הובס סבר שמילותיו של א-לוהים אינן ניתנות להבנה מלאה על ידי התבונה של בני אנוש. אף על פי כן, אין בא-לוהים דבר שסותר את התבונה, ולכן כאשר הפרשנות לתוכניותיו ודבריו של האל סותרת את התבונה, מקורה של הבעיה היא באדם המפרש. עם זאת, כאשר האדם מתקשה להבין את דברי האל, אין לסלף את מילותיו בדרך ההתפלפלות הפילוסופית, ויש תמיד לפרש את דבריו מילולית. בהתאם לגישה זו הובס מנסה לגבש תאולוגיה שבסיסה הוא פרשנות מילולית של התנ"ך והברית החדשה והוא שואף ליישבה ככל האפשר עם חוקי התבונה.
הובס מתייחס לכתבי הקודש ככתבים שמתארים את דברי האל, אך נכתבו על ידי בני אדם שונים בתקופות שונות, ומעיר כי אף חלק של הברית הישנה, כולל התורה, לא נכתב על ידי משה או על ידי הנביאים עצמם. קביעות אלה היו רדיקליות בזמנו של הובס והן עוררו זעם רב. עבור הובס, קביעות אלה מעלות את השאלה כיצד ניתן לדעת שכתבים אלה הם אכן בעלי סמכות. הובס טוען כי הבעיה נעוצה בשאלה עצמה, שכן הסמכות נמסרה בדרך התגלות על-טבעית, ואין דרך לדעת מה שהגיע אלינו בדרך זו. במקום שאלה זאת, יש לשאול מהי הסמכות שהופכת כתבים אלה לחוק. הובס קובע כי החוק הדתי קובע את הכללים שכל אדם מחויב בהם בהתנהלותו בחיים, וכיוון שכתבי הקודש מפרטים אלו חוקים הריבון חייב להימנע מלכונן, שאלות לגבי כתבי הקודש הן שאלות לגבי חוק המדינה; וכיוון שהריבון הוא המחוקק היחידי במדינה, הוא זה שקובע מהם כתבי הקודש הקאנונים, ובאנגליה אלה הם הברית הישנה והברית החדשה.
דוגמה בולטת לאופן ההטרודוקסי שבו הובס מפרש את הכתוב היא הפירוש שהוא נותן לביטוי השילוש הקדוש. על פי הובס, ישו, בחייו, היה נציגו של האל היחיד, כפי שמשה וכהני הדת היהודים היו נציגיו לפני כן והשליחים היו נציגיו לאחר מכן. בכל אחד מהמקרים האל המיוצג הוא אותו אל אחד, אך הוא היה מיוצג באופן שונה שתואם את הביטוי "הבן, האב ורוח הקודש". פרשנות זו נותנת למונח השילוש הקדוש משמעות שונה לחלוטין מזו המקובלת בנצרות ואף, בניגוד למקובל, כוללת את משה כחלק מאותו שילוש קדוש.
אסכטולוגיה אלטרנטיבית
מרכז החידוש התאולוגי של הובס הוא בפרקים 38–43 בלויתן, העוסקים בפירוש ההוראה של כתבי הקודש בדבר חיי נצח, גיהנום, ישועה (salvation), העולם הבא והגאולה (redemption).
הובס מסביר כי הצורך בדיון אסכטולוגי נובע מכך שאנשים תבוניים המאמינים בחיי נצח ובגיהנום יראו בחיי נצח פרס גדול יותר מאשר החיים הנוכחיים, ויפחדו מייסורי הגיהנום יותר מאשר ממוות טבעי או מייסורים בעולם הזה. מצב זה מוביל לכך שנתינים מצדיקים את התנגדותם לחוק המדינה על בסיס פרשנותם הדתית לכתבי הקודש. הובס ביקש לפרש מחדש את האסכטולוגיה הנוצרית באופן שיחזק את נאמנותם לחוקי המדינה ויחליש את המניעים להתנגד לו. בהתאם, הוא פירש את כתבי הקודש באופן שמבטל לחלוטין את החשיבות של הגיהנום. לצד זאת, הוא פירש באופן מינימליסטי את הנדרש לצורך ישועה.[63]
על פי הובס, מעת שהסתיימה מלכות הא-לוהים ועד כינונה של מלכות א-לוהים חדשה עם הביאה השנייה של ישו, בני האדם נמצאים בזמן של "התחדשות" או רגנרציה (regeneration). עם חזרתו של ישו ותחיית המתים, שתחילתה בירושלים, בני האדם שנושעו יחיו בגן עדן עלי אדמות ולא בגן עדן הנמצא ברקיע. תחיית המתים תהיה תחייה של האנשים בגופם, ולא תחייה של נשמות בלתי-חומריות, דוקטרינה שעל פי הובס מקורה בסילוף הנצרות על ידי שילוב רעיונות פגאניים של אפלטון.
לפי הובס בעת שא-לוהים אינו מולך ישירות על בני האדם, הם אינם יכולים לדעת שציווי מסוים הוא ציווי של א-לוהים, אלא רק להאמין בכך. על כן, לצורך הישועה לא נדרש מבני האדם אמונה בציווי דתי כלשהו. כל שנדרש לצורך ישועה, לפי הובס, מוכל בשתי מידות טובות, והן האמונה בכך שישו הוא המשיח, והציות לחוק המדינה (פרק 43).
תפקיד הכנסייה והגדרתה
הובס מעיר כי בכתבים שונים המונח "כנסייה" מסמן דברים שונים, אולם הוא מתעניין במובן שבו הכנסייה מתפקדת כגוף אחד שבכוחו לצוות ולחוקק חוקים. בפרק 39 הובס מגדיר כנסייה כמכלול של אנשים אשר מאוחדים באישיותו של ריבון אחד ואשר בפקודתו הם מצווים להתאסף וללא פקודתו אין עליהם להתאסף. במדינה, כל אספה שאיננה מותרת על ידי הריבון היא בלתי חוקית ואסורה. נגזר מכך גם שאין בעולם כנסייה אוניברסלית שכל הנוצרים מחויבים לציית לה. תחת זאת בכל מדינה קיימת כנסייה נפרדת המותרת על ידי הריבון המקומי. כמו כן, כל כנסייה הקיימת בעולם היא זמנית (טמפוראלית) ולא רוחנית (ספיריטואלית). הגדרה זו של הובס מהווה ביקורת כלפי היומרה של הכנסייה הקתולית להיות אוניברסלית. כמו כן, היא תואמת את שאיפתו של הובס להעמיד את הריבון האזרחי בראשה של כנסייה מדינתית ממוסדת.
בפרק 42 בלויתן הובס קובע כי הכוח הכנסייתי נועד לשכנוע והוא אינו עומד מנגד לכוח המדינתי. אם הריבון מצווה על נתיניו שלא להאמין שישו הוא המשיח, אין לציווי זה כל משמעות, וזאת כיוון שאין לריבון יכולת לשלוט באמונה הפרטית של הנתינים. אולם, הריבון יכול לצוות שלא לקיים פולחן ציבורי או לדבר בשבחה של אמונה זו ויש לציית לו.
משעה שהריבון המיר את דתו לנצרות הוא הופך לראש הכנסייה, ובהתאם הכוח האזרחי והכוח הכנסייתי הם מאוחדים. הובס מודע לכך שסמכותו של הריבון תלויה לא רק בכוח החרב, אלא גם ביכולת לשכנע את הנתינים וללמדם ציות. בהתאם לתפיסה זו הוא סבור שעל הכוח הכנסייתי להיות בידיו של הריבון וזאת לשם השמירה על הביטחון והשלום במדינה.
אודות מינות
המשמעות וההגדרה של מינות (heresy) הם נושאים חשובים בכתיבה של הובס, זאת במיוחד לאור חששו שהוא עצמו יואשם בעצמו במינות. בספר Historia Ecclasiastica הובס קובע שמקורה של המינות בנצרות היא בסטייה של הנוצרים המוקדמים מדרכו של אותו האיש והתפתותם לאמונה בפילוסופיה היוונית.
בפרק 42 בלויתן הובס קובע כי "מין" הוא מי שבהיותו חבר בכנסייה מלמד בכל זאת עמדה פרטית אחרת שהכנסייה אסרה עליה. הגדרה זו מהווה ביקורת על עמדת הכנסייה הקתולית לפיה "מין" הוא מי שמחזיק בכל עמדה שהכנסייה הקתולית הרומית אסרה עליה, ושל העמדה לפיה כהני דת יכולים לנדות מלכים.[64]
ב"נראטיב ההיסטורי אודות מינות ועונשה" הובס קובע שהמשמעות המקורית של המושג "מינות" לקוחה מהפילוסופיה היוונית ולא מהנצרות. עוד הוא טוען שהמבחן להבדלה בין אמונה לבין מינות הוא לא בבדיקת המצפון או העמדות הפרטיות שהאדם שומר לעצמו – דברים שהם בכל מקרה מעבר ליכולת השליטה של הריבון – אלא בבחינת ההתנהגות והמילים שאדם אומר בפומבי. בכך הובס יצר גם הבחנה בין חופש המצפון (שנשמר במדינה) לבין חופש הביטוי והפעולה (שאין להם מקום במדינה).
בהמות: היסטוריוגרפיה של מלחמת האזרחים האנגלית
בין השנים 1662–1668 הובס עסק, בין השאר, בכתיבה אודות מלחמת האזרחים האנגלית ולקחיה. הובס איגד את עמדותיו לגבי המלחמה בספר "בהמות" (שם מלא: Behemoth: the history of the causes of the civil wars of England, and of the counsels and artifices by which they were carried on from the year 1640 to the year 1660) אותו הוא הציג למלך צ'ארלס השני בתקוה לפרסמו. על אף שהספר היה ביקורתי מאוד כלפי מתנגדי המלוכה בזמן המלחמה, הוא טען גם לטעויות של בורות ושיפוט מוטעה, מצד המלך צ'ארלס הראשון וסביבתו. ייתכן שביקורת זו היא ששכנעה את בנו, צ'ארלס השני, לאסור על פרסום הספר, אולם הנימוקים לאיסור מעולם לא פורסמו ברבים. למרות זאת, ארבע מהדורות פיראטיות של הספר פורסמו בדצמבר 1679, לאחר מותו של הובס, ובניגוד לרצונו.[65]
מקור שמו של הספר הוא מהמילה העברית "בהמות". בהמות מוזכר בתנ"ך כיצור הגדול ביותר על פני האדמה. בספר איוב פרק מ' בהמות מוזכר לצד היצור "לויתן".[66]
הספר כתוב כדיאלוג בין מורה ותלמיד, שני אזרחים אנונימיים, הנקראים A ו-B. ההבדל המרכזי בין הדמויות הוא גילם. בעוד ש-A, המבוגר, חווה את המהפכה כאדם בוגר, B הצעיר חווה אותה כנער. שתי הדמויות הם אזרחים נאמנים שמתנגדים למרד ותומכים בגישתו של הובס. הדיאלוג בין השניים מחולק לארבעה פרקים הדנים באופן כרונולוגי בשלבים שונים של המהפכה. החלק הראשון דן בנסיבות לפרוץ המלחמה ובחלקה של הכנסייה. החלק השני דן בתקופה שבין 1640 – עת כינוסו של הפרלמנט הארוך – לבין 1642 – השנה בה הפרלמנט הכריז על מלחמה. החלק השלישי דן בתקופה עד הוצאתו להורג של צ'ארלס הראשון בשנת 1649. החלק הרביעי דן בתקופתו של אוליבר קרומוול ובסיום המלחמה.
מעבר לפירוט ההיסטורי של הגורמים למלחמה, החלק הראשון של הספר מחזק את הטענה של הובס בלויתן, לפיה הכנסייה מהווה סכנה לשלום כאשר היא אינה בשליטת הריבון. הובס ביקורתי במיוחד כלפי הכנסייה הקתולית ושאיפתה להוות סמכות על-מדינתית בענייני דת. בנוסף לקתולים, הובס דן גם באחריותן של קבוצות אחרות בתוך אנגליה, במיוחד אנשי דת פרסביטריאניים, וכתות נוצריות עצמאיות.[67] הובס מאשים גם את האוניברסיטאות באנגליה ומכנה אותן סוס טרויאני הפועל כנגד המלוכה.[68] הערצה של מקורות יוונים וראייתם כסמכות היא סיבה נוספת.[67] כמו כן, הובס מונה גם סיבות סוציולוגיות, כמו התחזקותה של העיר לונדון כמוקד למסחר, העוני שמביא אנשים לחפש עבודה כשכירי חרב, והבורות של העם.[65]
ככלל הסיבות שעליהן הובס מצביע מראות על האחריות של קבוצות דתיות שונות להתדרדרות של הממלכה. עם זאת, הן מראות גם על כשל של הריבון עצמו ויועציו, שלא השכילו למנוע את ההתדרדרות. על פי הדוברים בדיאלוג, יועצי המלך כשלו כיוון שגם הם האמינו המשטר מעורב (mixed monarchy). עוד הוא טוען כי בין יועצי המלך היו גם אנשים שהתנגדו תחילה למלוכה ושינו צד רק כאשר זיהו הזדמנות עם התערערותה של היציבות.[69] הביקורת של הובס על הרעיון של משטר מעורב באה לידי ביטוי גם בחלק השני המתאר את השלב הראשון במלחמה וההכנות לקראתה. התלמיד והמורה מראים יחד כיצד הפרלמנט חרג מגבולות תפקידו ופעל כנגד המלוכה.
בנוסף לבהמות הובס כתב גם את Historia Ecclastica, חיבור שעוסק בהיסטוריה של הכנסייה. החיבור כתוב כמעין פואמה ארוכה בלטינית. הוא פורסם בלטינית ב-1688, אחרי שהובס נפטר. ב-1722 פורסמה לראשונה גרסה ערוכה באנגלית.
מורשת וביקורת
כתביו של הובס זכו לתפוצה רחבה יחסית עוד בימי חייו. באנגליה, רוב הביקורת על הובס נגעה לנושאים הקשורים בתאולוגיה, מוסר, ויחסי דת ומדינה. על אף הכחשותיו של הובס הוא הואשם תדיר בכך שגישתו מובילה לאתיאיזם ולחורבן היסודות המוסריים. מתנגדיו השתמשו בכינוי הגנאי "הוביזם" כדי לתאר את גישתו. לצד הביקורת התאולוגית על הובס היו שהאשימו אותו כי הפילוסופיה שלו מהווה דווקא הצדקה של מרד בריבון.[70] עם זאת, גישתו של הובס הייתה אהודה יותר בצרפת, ובחוגים מסוימים החשיבו אותו לאחד מגדולי הפילוסופים. החוקר נואל מלקולם כותב כי "השבחים שהובס קיבל מ[אינטלקטואלים ב]צרפת, עמדו בוודאי בניגוד כואב למטח הביקורות העוינות שהובס פגש באנגליה, מה שגרם לו להרגיש יותר ויותר כנביא ללא כבוד במדינתו שלו".[71]
במאה ה-18 ובמאה ה-19 הדיון על תורתו של הובס הלך והתמקד בהדרגה בתפיסתו המדינית האבסולוטית, בתפיסתו לגבי טבע האדם, משפט הטבע, והריבונות.
על אף שהובס לא ראה עצמו חלק ממסורת של פילוסופיית "האמנה החברתית" הוא התקבע בתחום ההיסטוריה של הרעיונות כעמוד תווך במסורת זו, שכוללת את הפילוסופים ג'ון לוק, ז'אן-ז'אק רוסו, עמנואל קאנט, ג'ון רולס ואחרים.
כיום ישנה הסכמה רחבה שתורתו המדינית של הובס היא מהחשובות והמשפיעות בהגות המודרנית המוקדמת. עם זאת, חוקרים ופרשנים אינם תמיד מסכימים בשאלה מהי עיקר תרומתו של הובס. קיים ויכוח בשאלה האם הובס קשור בהתפתחות הליברליזם המודרני. כמו כן, חוקרים אינם מסכימים לגבי המידה בה הובס תמך בסובלנות דתית, וישנה אי הסכמה בנוגע לשאלה באיזו מידה הובס אכן קידם רעיונות אתיאיסטים.[72]
הפסיכולוג הקנדי סטיבן פינקר בספרו המלאכים הטובים של טבענו ביסס חלק נכבד מן התזה שלו לגבי דעיכתה של האלימות בעולם על תאוריית הלווייתן של הובס. פינקר התייחס לטענתו של הובס שבחברות אדם פראיות ואנרכיות האלימות צפויה להיות נפוצה יותר מאשר במדינות שבהן שליטים וממשל משליטים סדר כאל "השערה מדעית ניתנת לבדיקה", וטען שהמדע כיום מסוגל לראשונה לבדוק אותה באמצעות נתונים אמפירים כמותיים שאספו אנתרופולוגים על אורחות חייהם של ציידים-לקטים וחקלאים-ילידים. מסקנתו של פינקר מבדיקה זו הייתה שהמחקר המודרני הצדיק את טענת הובס ב"לווייתן": "כאשר חיו בני אדם ללא כוח מרכזי שיטיל עליהם את חתיתו, הם חיו במצב של מלחמה" וב"פחד תמידי וסכנת מוות אלים". אך פינקר טען שהמחקר גם הפריך טענות אחרות של הובס בלווייתן: בני חברות שבטיות אינם עסוקים באלימות רוב הזמן, הם משתפים פעולה באופן נרחב עם קרוביהם ובני-בריתם, חייהם רחוקים מלהיות "בודדים", והם "קשים, אכזריים ועניים" רק לפרקים.
ביקורות במאה השבע-עשרה
מחלוקת עם הבישוף ברמהול
בשנת 1645 הובס כתב מסה בשם "על החירות וההכרחיות" (Of Libertie and Necessitie).[73] המסה, שכותרתה המשנית היא "מסכת בה כל המחלוקת אודות פרדסטינציה, בחירה, רצון חופשי, חסד, תוכחה וכו' מבוארת ומוכרעת באופן מלא, כתשובה למסכת מעת הבישוף של לונדון-דרי על אותו הנושא", נכתבה כנגד הבישוף האנגליקני ג'ון ברמהול והובילה למחלוקת פומבית וארוכת ימים בין השניים.[74] בשנים 1654–1655 ברמהול פרסם את המסה ואת התכתובת עם הובס ללא אישורו ויחד איתה פרסם את תגובתו "כתב הגנה על החירות האמיתית של פעולות אנושיות מפני הכרחיות קודמת או חיצונית". הובס ענה עם תגובה משלו ב-1656, "שאלות אודות חירות, הכרחיות, וגורל". ב-1658 הבישוף ענה שוב עם תגובה משלו. מעבר לוויכוח התאולוגי, ההתכתבות בין השניים עסקה בשאלה של רצון חופשי. הובס טען שהרצון של בני אדם הוא תמיד תולדה של הכרחיות, ובכך תרם לגישה הדטרמיניסטית; ברמהול ביקש להראות כי פעולות של בני אדם יכולות לנבוע מהרצון עצמו ללא תלות בגורמים אחרים. ברמהול ביקר את הובס גם בשאלה כיצד יש לנהוג כאשר ציווי הריבון סותר את ציווי הא-ל. על פי ברמהול, כאשר ציווי המלך נוגד את החוק של אלוקים ואת חוק הטבע, יש לציית לאלוקים ולא לריבון.[75]
בנוסף לברמהול, הובס ספג ביקורת גם מתאולוגים אנגליקנים אחרים, כגון תומאס טניסון הארכיבישוף של קאטנברי, והבישוף ויליאם לוסי. הובס כתב באוטוביוגרפיה שלו כי הביקורות עליו מצד אנשי דת אנגליקניים הן עבודות של אנשים גאוותנים ואגואיסטיים וכי הוא עצמו אנגליקני נאמן.[76]
המתקפה של הובס על האוניברסיטאות הפכה לעניין ציבורי בשנת 1653 כאשר הוצע בפרלמנט הקטן לבטל את כלל האוניברסיטאות. בשנת 1654 שני מדענים מאוקספורד, סת' ווארד וג'ון וילקינס, פרסמו כתב הגנה על האוניברסיטאות שכלל מתקפה חריפה על הובס.[77]
מחלוקת עם ג'ון ואליס
במשך כמעט שני עשורים מאז יציאתו לאור של De Corpore הובס ניהל התכתבות עוקצנית עם יריבו, המתמטיקאי ג'ון ואליס. וואליס ביקש להגן על האוניברסיטאות ועל אנשי הכנסייה מפני מתקפתו של הובס על ידי הפרכה והגחכה של רעיונותיו המתמטיים. האנקדוטה המפורסמת ביותר מהתכתבות זו היא ההפרכה של וואליס לפתרון של הובס לבעיה של תרבוע העיגול, בעיה שהוכחה כחסרת פתרון רק בסוף המאה ה-19. אולם, מעבר לאנקדוטה זו, היריבות בין וואליס להובס נגעה בחילוקי דעות מהותיים לגבי מתמטיקה וגאומטריה. הובס, שלפי עדותו עצמו, התאהב בגאומטריה האוקלידית, סלד מהשילוב של אריתמטיקה ואלגברה בפתרונות גאומטריים, ובאופן כללי יותר הוא התנגד לתחום שנקרא כיום גאומטריה אנליטית.[78] הובס לא היה היחיד בתקופתו שהתנגד לגישה זו, שהתפתחה מאוד במהלך חייו, ואשר וואליס היה מתומכיה.[79] בנוסף, הובס התנגד לפיזיקה הניסויית שהתפתחה בהשפעתו של רוברט בויל.[80] הובס כתב כנגד בויל וגישתו במסה בשם Dialogus physicus, sive De natura aeris. וואליס תקף את המסה של הובס בטענה שהובס משתמש ברטוריקה וסמנטיקה כדי לערער על גישות מדעיות. בויל עצמו כתב גם כן תגובה להובס. הביקורת של וואליס ואחרים הצליחו לקעקע את המוניטין של הובס בעיני רבים מבני תקופתו, וייתכן שזו הסיבה שהוא לא התקבל בחייו לחברה המלכותית.[81]
על אף המתקפה על גישתו המדעית של הובס, הוא זכה גם להערכה מבני זמנו. כך למשל, הפילוסוף גוטפריד וילהלם לייבניץ ביקש להתכתב עם הובס, והוא שאל ממנו רעיונות מסוימים.[82]
ביקורת מצדם של תומכי המלוכה
עמדתו הפרו-מלוכנית של הובס הייתה ברורה לכל כאשר פרסם את "האלמנטים של החוק" ואת De Cive. אולם, עמדה זו לא הייתה ברורה לכולם כאשר הובס פרסם את לויתן, וחלק מהקוראים תומכי המלוכה סברו כי הספר מביע תמיכה בממשל של אוליבר קרומוול, או תמיכה מסויגת מידי במוסד המלוכה. במרכז הביקורת הזו ניצב החלק האחרון של לויתן "סיקור וסיכום" בו הובס דן בשאלה "באיזו נקודת זמן נתין נעשה מחויב לכובש" וטוען כי ניתן ללמוד את התשובה לשאלה זו ממלחמות האזרחים באנגליה. בנוסף, בפרק 21 הובס טוען כי הנתינים מחויבים לריבון רק כל עוד הריבון מסוגל להגן עליהם. רוברט פופ (Robert Pope) והנרי המונד כתבו ב-1651 כי הובס מבקש באמצעות הספר לכפר על עמדותיו המלוכניות בספרים הקודמים ולמצוא את דרכו חזרה לאנגליה של קרומוול. רוברט פיין כתב באותה השנה שהובס מעדיף כעת את הממשלה הנוכחית, ואילו הרוזן קלארנדון מחה על כך שהובס מבקש מנתיניו לנטוש את מלכם בדיוק כאשר הוא זקוק לעזרתם.[83]
ג'ון לוק
על אף שכיום נהוג להשוות בין גישתו של הובס לבין גישתו של לוק, לוק עצמו המעיט להזכיר את הובס. בפמפלט הפוליטי החשוב ביותר של לוק, "שתי מסכתות על הממשל המדיני", מטרת הביקורת העיקרית היא סר רוברט פילמר, שגישתו שונה מזו של הובס.[84] בנוסף, לוק שמר על עילום שם בכתבים הפוליטיים שלו, ובימי חייו תפוצתם הייתה מעטה, כך שבני זמנו לא ערכו השוואה סיסטמטית בין גישתו לבין זו של הובס. עם זאת, מצב הטבע, טבע האדם, והחוזה החברתי שמציג לוק, כמו גם התמיכה שלו בתנאים מסוימים במרד כנגד הריבון, מהווים אלטרנטיבה בעלת גוונים ליברליים לגישתו של הובס. מסיבה זו התקבעה במרוצת השנים מסורת של השוואה והנגדה בין השניים.
ביקורת והערכה במאה השמונה עשרה
במאה ה-18 עלתה קרנו של הובס כהוגה מדיני והוא זכה הן לביקורת והן להערכה.
ז'אן-ז'אק רוסו
בשיח על המדעים והאומנויות רוסו מזכיר את הובס יחד עם שפינוזה כמי שפיתח הגות מסוכנת ובלתי מוסרית.[85] רוסו מפרט עוד בהקדמה למחזה "נרקיס" שהובס, כמו אחרים, פיתח תורה הסולדת מהמחויבויות של האדם והאזרח ובכך מסכנת את הדורות הבאים.[86] במכתב לוולטר רוסו כותב כי בניגוד לעמדתו של "הסופיסט הובס" כל ממשל אנושי מוגבל מטבעו לחובות אזרחיות, וכאשר האדם משרת את המדינה היטב אין הוא חייב בדין וחשבון לגבי השירות שהוא נותן לא-לוהים.[87]
בשיח אודות מקורות אי-השוויון רוסו טוען שכל הוגי מצב הטבע כשלו בכך שנתנו לאדם במצב הטבע מאפיינים של האדם בחברה האזרחית. בניגוד להוגי מצב הטבע לפניו, רוסו ביקש לתאר את חייו של האדם במצב הטבע הראשוני בו אין חברה כלל, ולכן גם אין אינטראקציה משמעותית בין בני האדם. ספציפית לגבי הובס, רוסו כותב נגד סברתו שהאדם הוא לוחמני מטבעו. תחת זאת, רוסו מאמץ את העמדה של שארל מונטסקייה לפיה האדם במצב הטבע הוא כה מפוחד שהוא תמיד נכון לברוח מכל רעש ותנועה שלהם הוא אינו מוכן. רוסו מפרש את הובס כמי שטוען שהאדם הוא מרושע מטבעו וקובע שזו טעות. הטעות נובעת, לפי רוסו, מכך שהובס ייחס לאדם במצב הטבע אהבה עצמית (amour propre) ותשוקות שניתן לפתח רק בחברה בה מתקיים מגע ותלות עם אחרים. הובס לא ראה, רוסו טען, שבדיוק מאחר שהאדם במצב הטבע לא יודע להבחין בין טוב לרע הוא לא יכול להיות רע. בנוסף, רוסו טען, הובס לא הבחין בכך שהאדם במצב הטבע מסוגל להפגין חמלה כלפי כאב של אחרים, כפי שחיות אחרות מסוגלות לחמלה מעין זו.[88]
על אף ביקורתו, רוסו גם ציין לזכות חלק מהרעיונות של הובס. ב"האמנה החברתית" רוסו קובע שמכל הכותבים הנוצרים הובס היה היחידי שהעז להציע איחוד של המדינה והכנסייה וראה נכוחה שללא איחוד כזה אף ממשלה או מדינה אינה יכולה להתקיים.[89]
במכתב לרוזן אונורה מירבו רוסו טוען כי מאז ומעולם הוא לא ראה שום אפשרות ביניים בין הדמוקרטיה הקפדנית ביותר לבין "הוביזם" מושלם. לפי מכתב זה, רוסו מסכים עם הובס על כך שהסכנה הגדולה ביותר היא סכסוכים פנים-מדינתיים והפתרון לסכנה זו הוא או העמדתו של אדם מעל החוק (על פי רוסו זו ההצעה של הובס) או העמדת החוק גבוה מעל האדם.[90]
דייוויד יום
דייוויד יום ביקר את גישתו של הובס במסכת על טבע האדם. לפי פרשנותו של יום, התאוריה של המוסר של הובס מבוססת על דדוקציה של כללי המוסר מהעיקרון של האהבה העצמית. יום מסכים עם הטענה של הובס שהחיים בתוך סדר חברתי מועילים לאדם, אולם הוא דחה את הטענה (שייחס להובס) לפיה בני האדם רואים בחיוב רק מה שמועיל לאינטרס האישי שלהם – טענה שלפיה בני האדם רואים בחיוב אנשים שמצייתים לעקרונות הצדק רק משום שזה מועיל לאינטרס שלהם עצמם. בניגוד לטענה זו יום חשב שבני האדם מונעים גם על ידי רגשות מוסריים, כגון סימפתיה. בני אדם רואים בחיוב אנשים שמצייתים לחוקי הצדק משום שהם חשים סימפתיה כלפי אנשים אלה וכלפי התוצאות הטובות שהם מביאים לעולם. כך למשל, הורים מקריבים לעיתים קרובות את האינטרסים של עצמם למען האינטרסים של ילדיהם.[91]
יום ביקר את עצם הרעיון של אמנה חברתית בחיבורו "על האמנה המקורית" (Of the Original Contract).[92] כנגד הובס, יום טוען שבני האדם יכולים להתאגד סביב טוב משותף ולקיים חברה גם ללא ממשלה. על פי יום חברה אנושית יכולה להיווצר כתוצאה מאינטראקציה בין-אישית שאינה מהווה פרקטיקה של מתן הבטחות או כריתת בריתות.[93]
עמנואל קאנט
החלק השני במאמר של קאנט "על האמירה הרווחת: זה עשוי להיות אמת בתאוריה, אך אינו ניתן ליישום במעשה" עוסק ביחס שבין תאוריה לפרקטיקה בעניינים צדק פוליטי. על אף שקאנט אינו מזכיר או מצטט בהרחבה את הובס, הוא מכתיר את החלק כולו כביקורת "נגד הובס" – הכותרת המשנית של החלק השני.[94] קאנט מבקר את הטענה שהובס מציג ב-De Cive פרק 7, על פיה מעשיו של הריבון אף פעם אינם מהווים אי-צדק כלפי האזרחים.[95] קאנט טוען כי ישנה חשיבות עליונה לכך שלאזרחים יהיה חופש להביע את עמדתם בכתב בשעה שהם חושבים כי נעשה להם אי-צדק, שכן גם אם האזרח מניח שהריבון מתכוון לטוב, עדיין ישנה אפשרות שהריבון עשה טעות, ומבלי החופש להתלונן בכתב הריבון עשוי להישאר בור לגבי הטעויות שלו עצמו. עוד קאנט אומר שהאזרחים יכולים לשפוט בעצמם את הלגיטימיות של המחוקק, והם עושים זאת על פי הכלל: מה שהעם אינו יכול לאכוף עצמו, אין המחוקק יכול לאכוף על העם. חוק שאינו עומד בכלל זה אינו יכול להיחשב לרצון של הריבון; ובמקרה שחוק כזה אכן יחוקק האזרחים יכולים לבקרו באופן פומבי, גם אם אסור להם להביע התנגדות מילולית או אקטיבית. מעבר לאי-ההסכמה הספציפית לגבי חופש העט, אי-ההסכמה בין הובס לקאנט נוגעת בשאלות רחבות בהרבה, ובמיוחד בשאלה האם קיים רצון חופשי שאינו מוחלט באופן דטרמיניסטי על ידי גורמים קודמים או חיצוניים לתבונה – שאלה שעליה קאנט ענה בחיוב והובס ענה בשלילה.[96]
ספריו המתורגמים לעברית
- לויתן, חלקים א'-ב', תרגום: יוסף אור, הוצאת מאגנס, 1962.
- לויתן, תרגום: אהרן אמיר, עריכה: מנחם לורברבוים, הוצאת שלם, 2009.
לקריאה נוספת
- גוטפריד וילהלם לייבניץ, "פרק מתוך ה'תיאודיציה': 'מחשבות על הספר שפרסם מר הובס באנגלית על החופש, על ההכרח ועל המקריות'" (מצרפתית: אביבה ברק), דחק - כתב עת לספרות טובה, כרך ה', 2015.
- שמואל הוגו ברגמן, תולדות הפילוסופיה החדשה: מניקולאוס קוזאנוס עד תקופת ההשכלה, מוסד ביאליק, תש"ל, עמ' 134–146.
- שלמה אבינרי, רשות הרבים: שיחות על מחשבה מדינית, ספרית פועלים, 1966.(הספר בקטלוג ULI)
- רוברט פילמר – מתוך: הרהורים על 'לוויתן' של מר הובס, מאנגלית: יהודה ויזן. 'דחק - כתב עת לספרות טובה', כרך ט', 2018.
קישורים חיצוניים
| מיזמי קרן ויקימדיה |
|---|
 ציטוטים בוויקיציטוט: תומאס הובס |
 טקסט בוויקיטקסט: תומאס הובס (אנגלית) |
- שלמה אבינרי, אדם לאדם כבר לא זאב | לויתן וייסוד המדינה המודרנית, באתר הארץ, 18 בנובמבר 2009
- יעקב עיון, הובס: אבסולוטיזם מול ליברליזם
- הובס באנציקלופדיה לפילוסופיה של סטנפורד
- הפילוסופיה המוסרית והפוליטית של הובס באנציקלופדיה לפילוסופיה של סטנפורד
שגיאות פרמטריות בתבנית:בריטניקה
פרמטרי חובה [ 1 ] חסרים
הערות שוליים
- ^ Gordon Hull, 2009, Hobbes and the Making of Modern Political Thought, London and New York: Continuum.
- ^ Richard E. Flathman, 2002, Thomas Hobbes: Skepticism, Individuality, and Chastened Politics, new edition, (Lanham: Rowman and Littlefield), esp. ch. 7.
- ^ Michael Oakeshott, 1962, "The Moral Life in the Writings of Thomas Hobbes", in Rationalism in Politics and Other Essays, (London: Shenval Press), 248-300.
- ^ 4.0 4.1 Quentin Skinner, "A Third Concept of Liberty", Proceedings of the British Academy, 117(2002): 237--268.
- ^ Quentin Skinner, 1998, Liberty Before Liberalism (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 4.
- ^ Michael C. Williams, 1996, "Hobbes and International Relations: A Reconsideration", International Organization 50(2): 213-236.
- ^ 7.0 7.1 7.2 R. W. Dyson, Natural Law and Political Realism in the History of Political Thought: From the seventeenth to the twenty-first century, Peter Lang, 2005, p. 3
- ^ Noel Malcolm, A Summary Biography of Hobbes, Aspects of Hobbes, Oxford University Press, 2002, pp. 1-2
- ^ O'Connor, J. J.; Robertson, E. F. (בנובמבר 2002). "Thomas Hobbes". School of Mathematics and Statistics. Scotland: University of St Andrews.
{{cite web}}: (עזרה) - ^ Philosophy at Hertford College
- ^ 11.0 11.1 Duncan, Stewart, "Thomas Hobbes", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.)
- ^ Noel Malcolm, "Hobbes, Sandys, and the Virginia Company", Aspects of Hobbes, Oxford: Oxford University Press, pp. 54-55.
- ^ Quentin Skinner. Hobbes and Republican Freedom (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 14.
- ^ Noel Malcolm, "A Summary Biography of Hobbes", Aspects of Hobbes, Oxford: Oxford University Press, pp. 10.
- ^ Noel Malcolm, A Summary Biography of Hobbes, Aspects of Hobbes, Oxford University Press, 2002, pp. 14
- ^ Jefferey R. Collins, 2005, The Allegiance of Thomas Hobbes, Oxford: Oxford University Press, pp. 88ff
- ^ Beverley Clack, 1999, "Thomas Hobbes 1588–1679", in Misogyny in the Western Philosophical Tradition, London: Palgrave MacMillan, pp.106
- ^ Richard Tuck, 1991 "Intorduction," in Leviathan by Thomas Hobbes, (Cambridge: Cambridge UP), pp. x-xii.
- ^ Noel Malcolm, A Summary Biography of Hobbes, Aspects of Hobbes, Oxford University Press, 2002, pp. 19
- ^ שווה לכ-7,677 פאונד בשנת 2005. הערכה לפי הארכיון הלאומי הבריטי.
- ^ Douglas M. Jesseph, Sqauring the Circle: The War Between Hobbes and Wallis, Chicago: Chicago University Press (1999).
- ^ House of Commons Journal Volume 8: 17 October 1666, באתר "British History Online"
- ^ 23.0 23.1 Thomas A. Spragens Jr., The Politics of Motion, Lexington: The University of Kentucky Press (1973), pp. 56-60.
- ^ Quentin Skinner. Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge: Cambridge University Press (1996), pp. 254.
- ^ Thomas Hobbes, De Corpore, in The English Works, Vol. 1, pp. viii-ix.
- ^ 26.0 26.1 26.2 Thomas A. Spragens Jr., The Politics of Motion, Lexington: The University of Kentucky Press (1973), pp. 63-67.
- ^ תומאס הובס, לויתן, תרגום אהרן אמיר, עריכה מנחם לוברבוים, הוצאת שלם, עמ' 483.
- ^ Tom Sorell, "Seventeenth Century Materialism: Gassendi and Hobbes", in Routledge History of Philosophy, Vol. 4, London: Routledge (1991), pp. 238.
- ^ J.W.N. Watkins, Hobbes's Sysytem of Ideas London: Hutchinson University Library (1965), pp. 17
- ^ Susan James, Passion and Action: The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, Oxford, Clarendon Press, pp, 128
- ^ 31.0 31.1 תומאס הובס, לויתן, תרגום אהרן אמיר, עריכה מנחם לוברבוים, הוצאת שלם, עמ' 24.
- ^ Steven Shapin and Simon Schaffer, Leviathan and the Air Pump, (Princeton University Press), pp. 100-101
- ^ תומאס הובס, לויתן, תרגום אהרן אמיר, עריכה מנחם לוברבוים, הוצאת שלם, עמ' 21.
- ^ תומאס הובס, לויתן, תרגום אהרן אמיר, עריכה מנחם לוברבוים, הוצאת שלם, עמ' 39.
- ^ Alan Ryan, The Philosophy of the Social Sciences, London: Palgrave, 102-103
- ^ Noel Malcolm, Hobbes's Science of Politics and his Theory of Science, Aspects of Hobbes, Oxford University Press, 2002, pp. ch.5
- ^ Richard Tuck, Hobbes and Democracy, in Rethinking the Foundations of Modern Political Thought, edited by Annabel Brett and James Tully, Cambridge: Cambridge University press, pp. 72
- ^ Noel Malcolm, "Hobbes and the European Republic of Letters", in Aspects of Hobbes, pp. 459.
- ^ Tom Sorell, 2004, "Introduction", in Leviathan after 350 Years, edited by Tom Sorell and Luc Foisneu (Oxford: Oxford University Press), 1-4.
- ^ Isaiah Berlin, "Two Concepts pf Liberty", in Four Essays on Liberty, Cambridge: Cambridge University Press (1958), Ch. 1
- ^ Quentin Skinner, "Thomas Hobbes on the Proper Signification of Liberty", Transactions of the Royal Historical Society (1990), pp.124
- ^ Thomas A. Spragens Jr., The Politics of Motion, Lexington: The University of Kentucky Press (1973), pp. 103.
- ^ תומאס הובס, לויתן, תרגום אהרן אמיר, עריכה מנחם לוברבוים, הוצאת שלם, עמ' 88.
- ^ J.W.N Watkins, Hobbes's System of Ideas, ibid, pp. 72.
- ^ תומאס הובס, לויתן, תרגום אהרן אמיר, עריכה מנחם לוברבוים, הוצאת שלם, עמ' 90.
- ^ Sheldon Wolin, 2006, Politics and Vision, expanded edition, pp. 230-231
- ^ Perez Zagorin, Hobbes and the Law of Nature, Princeton and Oxford: Princeton University Press (2009), pp. 11-12
- ^ Thomas Hobbe, On the Citizen (De Cive), ed. and tr. by Richard Tuck, Cambridge: Cambridge University Press (1998), pp. 155-156.
- ^ Thomas Hobbes. "A Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Law of England", in The English Works of Thomas Hobbes, Vol. VI, pp.30.
- ^ תומאס הובס, לויתן, תרגום אהרן אמיר, עריכה מנחם לוברבוים, הוצאת שלם, עמ' 117.
- ^ 51.0 51.1 51.2 תומאס הובס, לויתן, תרגום אהרן אמיר, עריכה מנחם לוברבוים, הוצאת שלם, עמ' 120.
- ^ De Cive, פרק 6, פסקה 20.
- ^ Quentin Skinner, Hobbes and Republican Liberty, Oxford: Oxford University Press (2008), pp. 53.
- ^ 54.0 54.1 Susanne Sreedhar, 'Hobbes on Resistance: Defying the Leviathan, Cambridge: Cambridge University Press (2010).
- ^ Peter Steinberger, "Hobbesian Resistance", American Journal of Political Science, Vol. 46, Issue 4, pp. 857-858.
- ^ Richard Tuck, “The Civil Religion of Thomas Hobbes,” in Political Discourse in Early Modern Britain, ed. Nicholas Phillipson and Quentin Skinner (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), pp.121
- ^ An Historical Narrative Concerning Heresie, And the Punishment thereof
- ^ 58.0 58.1 Patricia Springborg, “Hobbes on Religion,” in The Cambridge Companion to Hobbes, ed. Tom Sorell (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 349
- ^ Richard Tuck, “The Civil Religion of Thomas Hobbes,” in Political Discourse in Early Modern Britain, ed. Nicholas Phillipson and Quentin Skinner (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), pp.123
- ^ Richard Tuck, “The Civil Religion of Thomas Hobbes,” in Political Discourse in Early Modern Britain, ed. Nicholas Phillipson and Quentin Skinner (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), pp.122-127
- ^ Franck Lessay, “Hobbes's Covenant Theology and Its Political Implications,” in The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan, ed. Patricia Springborg (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), pp. 257
- ^ J.W.N. Watkins, Hobbes's System of Ideas, ibid, pp. 73-75.
- ^ Roberto Farneti, “Hobbes on Salvation,” in The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan, ed. Patricia Springborg (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), pp. 291
- ^ Patricia Springborg, “Hobbes on Religion,” in The Cambridge Companion to Hobbes, ed. Tom Sorell (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 351
- ^ 65.0 65.1 Luc Borot, 2000, “Hobbes’s Behemoth”, in GAJ Rogers and Tom Sorell (editors) Hobbes and History, 135-146 (London and New York: Routledge).
- ^ Patricia Springborg, 1995, “Hobbes's Biblical Beasts: Leviathan and Behemoth”, Political Theory 23(2):353-375
- ^ 67.0 67.1 Quentin Skinner. Hobbes and Republican Freedom (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 139-140
- ^ Royce MacGillivray, 1970, “Thomas Hobbes's History of the English Civil War A Study of Behemoth”, Journal of the History of Ideas 31(2): 193.
- ^ Royce MacGillivray, 1970, “Thomas Hobbes's History of the English Civil War A Study of Behemoth”, Journal of the History of Ideas 31(2): 195.
- ^ Perez Zagorin, Hobbes and the Law of Nature, Princeton and Oxford: Princeton University Press (2009), pp. 83
- ^ Noel Malcolm, "Hobbes and the European Republic of Letters", in Aspects of Hobbes, pp. 458.
- ^ A.P. Maritinich, The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1ff.
- ^ (Of Libertie and Necessitie (English
- ^ Noel Malcolm, "A Summary Biography of Hobbes", Aspects of Hobbes, Oxford: Oxford University Press, pp. 18.
- ^ Roberto Farneti, “Hobbes on Salvation,” in The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan, ed. Patricia Springborg (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), pp. 297
- ^ Johann Sommerville, “Leviathan and Its Anglican Context,” in The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan, ed. Patricia Springborg (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), pp. 358-359
- ^ Noel Malcolm, "A Summary Biography of Hobbes", Aspects of Hobbes, Oxford: Oxford University Press, pp. 22.
- ^ Douglass M. Jesseph, Squaring the Circle: The War between Hobbes and Wallis, Chicago: The Univesrity of Chicago Press (1999), pp.32-33
- ^ Jon Parkin, Science, Religion and Politics in Restoration England: Richard Cumberland's De Legibus Naturae, Woodbridge: Boydell & Brewer (1999), pp. 154-162.
- ^ Steven Shapin and Simon Schaffer, Leviathan and the Air Pump, (Princeton University Press).
- ^ לדיון על הסיבות האפשריות לכך שהובס לא היה מעולם חבר בחברה המלכותית ראו Noel Malcolm, "Hobbes and the Royal Society", in Aspects of Hobbes, ibid, pp. 317–335
- ^ Hardy Grant, “Hobbes and Mathematics,” in The Cambridge Companion to Hobbes, ed. Tom Sorell (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 110
- ^ Kinch Hoekstra, "The de facto Turn in Hobbes's Political Philosophy", in Leviathan after 350 Years, edited by Tom Sorell and Luc Foisneau, Oxford: Oxford University Press, pp. 35ff.
- ^ John Dunn, The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument of the “Two Treatises of Government”, Cambridge: Cambridge University Press (1969), pp.77-86
- ^ Jean Jacques Rousseau, "Discourse on the Sciences and Arts, or the First Discourse", in The Discourses and other Political Writings, V. Gourevitch (ed.), Cambridge: Cambridge University Press (1997), pp. 26
- ^ Jean Jacques Rousseau, "Preface to Narcissus", in The Discourses and other Political Writings, V. Gourevitch (ed.), Cambridge: Cambridge University Press (1997), pp. 98
- ^ Jean Jacques Rousseau, "Letter to Voltaire", in The Discourses and other Political Writings, V. Gourevitch (ed.), Cambridge: Cambridge University Press (1997), pp. 244
- ^ Jean Jacques Rousseau, "Discourse on the Origins of Inequality or The Second Discourse", in The Discourses and other Political Writings, V. Gourevitch (ed.), Cambridge: Cambridge University Press (1997), pp. 132, 145, 151ff
- ^ ז'אן-ז'אק רוסו, האמנה החברתית, ספר 4, פרק 8.
- ^ Jean Jacques Rousseau, "Letter to Mirabeau", in The Social Contract and Other Later Political Writings, V. Gourevitch (ed.), Cambridge: Cambridge University Press (1997), pp. 270
- ^ Morris, William Edward and Brown, Charlotte R., "David Hume", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), forthcoming
- ^ דייוויד יום, "על האמנה המקורית", בתוך חקירות ודרישות: מאמרי מופת על חברה, אמונה, ומצב האדם, ערך אסף שגיב, אור יהודה: דביר (2011).
- ^ Stephen Buckle and Dario Castiglione, “Hume’s Critique of the Contract Theory”, ‘’’History of Political Thought’’’, Vol. 12.3 (1991): 457-480.
- ^ Immanuel Kant, “On the Common Saying: ‘This May be True in Theory, but it does not Apply in Practice”, Part Two, in Kant: Political Writings, edited by H.S. Reiss, Cambridge: Cambridge University Press (1989), pp. 73-87.
- ^ Kant 1989, 84-85.
- ^ Patrick Riley, “Kant Against Hobbes in Theory and Practice”, Journal of Moral Philosophy, Vol. 4.2 (2007): 194-206.
30745992תומאס הובס