ציבור שומרי תורה ומצוות

מתוך המכלול, האנציקלופדיה היהודית
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
פירוש נוסף ערך זה עוסק ביהודים האורתודוקסים שומרי תורה ומצוות. אם התכוונתם לאוחזים בדעה הממסדית ככלל, ראו אורתודוקסים.
ציבור שומרי תורה ומצוות
החת"ם סופר, מנהיג האורתודוקסיה בראשיתה.
החת"ם סופר, מנהיג האורתודוקסיה בראשיתה.
ארגונים ופעילות
פלגים חרדים, דתיים לאומיים, אורתודוקסיה מודרנית

ציבור שומרי תורה ומצוות (שמות נוספים: היהדות הדתית, או: היהדות האורתודוקסית)[1] הוא הציבור הדבק באמונה המסורתית שהתורה שבכתב והתורה שבעל פה ניתנו למשה בהר סיני, ומדגיש את המחויבות המלאה לשלשלת הפסיקה המקובלת של ההלכה. עמדה זו מבדילה אותו מן הקבוצות החדשות שצמחו בעת החדשה; החילוניות, הקונסרבטיביות והרפורמה.

עד העת החדשה היתה הנאמנות לתורה ולמצוות נחלת הכלל היהודי. קיומם של שומרי תורה ומצוות כזרם נבדל הוא חידוש שהתפתח לראשונה במאה ה-19 במרכז אירופה, עקב התפוררות האוטונומיה הקהילתית היהודית במהלך האמנציפציה והקיטוב בין שומרי המצוות ובין הרוב החילוני שהלך והתרחק מחיי הדת והתמסד בקהילות. תהליך זה התבטא גם בהקמת מסגרות דתיות עצמאיות בכל מקום בו השתלטה הרפורמה על מסגרת הקהילה הותיקה.

היהדות הדתית עשויה קהילות קהילות החולקות אתוס משותף. בכלליות, ניתן לחלק את הזרם בין החרדים השומרים על בידול מלא, לבין הקבוצות הפתוחות יחסית כמו הציונות הדתית והאורתודוקסיה המודרנית.

מאפיינים

עקרונות מסורתיים

היהדות הדתית שואפת לשמר את קיום המצוות ואת המסגרת ההלכתית, כפי שהיו בקהילה היהודית, וכפי מסורת חז"ל והיהדות הרבנית עד העידן המודרני.[2] בקבוצות השונות המגדירות עצמן דתיות ישנה רמה גבוהה יחסית של מחויבות לשמירת ההלכה, ולאמונה שלמה בכל הי"ג העיקרים.[3], וזהו ההבדל המרכזי ביניהן לבין הזרמים האחרים, יותר מכל פער תאורטי, וכמגדיר עיקרי של הזהות העצמית.[4][5] תפישת ההלכה נשענת על האמונה כי מקור התורה שבכתב והתורה שבעל פה הוא במעמד הר סיני, וכי חז"ל והרבנים שהמשיכו בדרכם גזרו מהן את כל הכרעותיהם. פוסקים דתיים מתבססים על החלטות מהדורות הקודמים תוך הכרה בהיררכיה שלהם, מחיבורים מאוחרים כמו המשנה ברורה ועד חיבורים קדמונים כמו התלמוד והמשנה.

מרכיב מרכזי של השקפת עולם זו היא ראיית הדת כניצבת באופן מהותי מעל ההיסטוריה ולא מונעת מהשפעות חיצוניות, ומכאן שעל ההלכה להתבסס על המקורות הרבניים וטכניקות הפסיקה המקובלות, ללא ייחוס משקל רב לנסיבות שבהן פעלו מעבירי המסורת והפוסקים.[6]

אף כי ביהדות לא הונהגה מערכת עקרונות סדורה ואחידה, י"ג העיקרים של הרמב"ם מקובלים על רובם הגדול של הדתיים כמחייבים, ובהם אמונות מסורתיות כמו ביאת המשיח, תחיית המתים והעולם הבא.[7]

בעוד שבחברה היהודית שלפני העידן המודרני היה הציות הדתי נורמטיבי ומובן מאליו, נאלצו שומרי הדת בעת המודרנית להגן על העמדה התורנית מול כוחות מסוג חדש ולהתאים את עצמם לתנאים החדשים, תוך דבקות במורשת העבר.[2] בנימין בראון תיאר אותה כ"קשת תגובות" מגוונת של היסודות השמרניים בחברה היהודית בכל מקום שבו קרס אורח החיים הישן בהשפעת העידן החדש.[8]. בתגובה ובמענה לצורכי השעה נבנו חומות מגן שלא נצרכו בדורות עברו, מה שנתן מקום להיסטוריונים מבחוץ לראות בה תופעה חדשה. יעקב כ"ץ כתב כי האורתודוקסיה ”איננה נושאת המסורת הבלתי מעורערת של הדורות הקודמים על טהרתה כטענת האידאולוגים שלה, ולא שריד מאובן של העבר כטענת מתנגדיה. היא למעשה גלגול כיתתי של מה שהיה פעם חברה שלמה.”[9]

צמיחתה של תודעה דתית שמרנית מקושרת עם קיומו של איום משמעותי על המסגרת הדתית, שהניע את הסמכויות ההלכתיות להגיב לענייני השעה באופן שאינו פרטני אלא מערכתי וכולל, לרוב מתוך מגמה של ביצור הנוהג הרווח.[10] כך, לדוגמה, פסקי הדין נגד ההיכל בהמבורג מ-1819 לא עסקו רק בפרטים שהניעו את ההתנגדות אליו – בעיקר שינויים בקטעי התפילה העוסקים בציפייה לגאולה – אלא נועדו לבלום את מגמת הרפורמה באמצעות איסור לשנות מאורחות בית-הכנסת המסורתיים, על בסיס טיעונים כמו "מנהג ישראל – דין הוא".[11][12] בליטא נחשב הוויכוח הכפול בשנות ה-70 של המאה ה-19 על כשרות אתרוגי קורפו והוצאת מהדורה חדשה של מסכת כלים, כשברקע ההשכלה המתעצמת, לאבן דרך דומה. בוויכוחים אלה ניתן מקום רב לשיקולים מטא-הלכתיים שעיקרם היה שימור הקיים וחשש מתמורה שתעניק לגיטימציה לתביעות נוספות בכיוון זה. רבנים משני המחנות ייחסו חשיבות לא "למה שיאמרו שומרי ההלכה, אלא למה שיאמרו המחפשים עילות להשתחרר ממנה".[13] דוגמה ידועה לתהליך כזה היא הוויכוח סביב המציצה בברית המילה בשלהי המאה ה-19: הנוהג הותקף בקהילות במרכז אירופה, ובתגובה חייבו הפוסקים שם, בעיקר בהונגריה, לערוך את המציצה דווקא בפה; בפולין ובליטא לא התרחש פולמוס דומה, ובעלי הלכה ידועים התירו פתרונות טכניים שונים כמו שימוש במשאבה או בספוג.[14]

שומרי הדת עברו תהליכים של הסתגרות חברתית, תוך שהם מבססים זהות עצמית אליטיסטית כמשמרי המסורת,[15] ועוד בראשית ימי ההשכלה דבקו בהנהגות שמרניות כסמלי הזדהות.[16] לעומת זאת רבני ארצות האסלאם על אף שניצבו אף הם מול רמה פוחתת של שמירת מצוות, מכל מקום מכיון שבאזורי קהילותיהם לא היתה ההשכלה מיליטנטית, לא נדרשו לחדש דרכי מאבק כוללים והוסיפו לדבוק באחדות הקהילה ללא התחשבות במידת האדיקות של חבריה, ולפסוק הלכה באופן פרטני, בלי מגמה של מאבק כולל בחדשנות.[17] רק לאחר העלייה ארצה התפתחה בהדרגה אורתודוקסיה בקרב ציבור זה, בעיקר בהשפעת עולם הישיבות הליטאי. היא מזוהה עם חוגי ש"ס ועם דמותו של הרב עובדיה יוסף.[18] גם בארצות הברית שלפני אמצע המאה ה-20 נקט האיחוד האורתודוקסי במדיניות לא מתבצרת, והרבנויות הראשיות במערב אירופה אמנם נותרו נאמנות לעקרונות הדת הישנים אך הסכינו בדיעבד בחיים משותפים עם ציבור שלא שמר מצוות. רק בגרמניה, בהונגריה ובמזרח אירופה התפתחו מסגרות חברתיות וארגוניות שנאבקו בשיטתיות באתגרים שהציבה המודרנה, בכל מקום לפי מאפייניו. ככל שהתרבו המשכילים הלוחמניים בתורה ובמצוות גם במדינות אחרות כך התפשטו מסגרות אלו גם למדינות אלו.

מאפייניה של קבוצת שומרי התורה והמצוות, שהונהגה על ידי החת"ם סופר ותלמידיו בהונגריה, התבטאו במספר עקרונות: כינון קהילות נפרדות מן הקהילות הניאולוגיות תוך ויתור בדיעבד על אחדות המסגרת הקהילתית הכללית, לעיתים תוך קריאה לנהוג בחוטאים החדשים כבכתות הפורשות שהוצאו מן העם בעבר; שמרנות ודבקות במסורת מול מגמות הקידמה; השמת דגש חינוכי על לימודי גמרא בלבד – תוך מניעת העיסוק בחכמות חיצוניות, כמו גם המקרא, מחשש שיביאו לאימוץ ההשכלה; העלאת חשיבות המנהג ואימוץ חומרות שהיו מידת חסידות בעבר על ידי כלל הציבור הנאמן להם; קנוניזציה של השולחן ערוך והמפה, כספרי היסוד של מסורת הפסיקה ההלכתית; ולבסוף, גיבוש ההשקפה "שאין לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה", ומיסוד סמכותם של הרבנים בהנהגת הקהילות באמצעות מה שהתגבש לבסוף למושג של דעת תורה, התפישה לפיה רבנים מחווים דעה גם בענייני השעה שאינם הלכתיים טהורים. עמדות אלה נבדלו במידה ניכרת כבר מהנאו-אורתודוקסיה ('תורה עם דרך ארץ') בגרמניה ובמערב, ששאפה להשתלבות בחברה הכללית ולאימוץ הקידמה אף כי השקפתה נותרה זהה בבסיסה, בייחוד לגבי השלילה המוחלטת של דרכי החיים של פורקי העול. האורתודוקסיה המודרנית בארצות הברית ובישראל מזוהה עם פתיחות רבה עוד יותר, אם כי קבלת עקרון רציפות הפסיקה וקביעתה בסגנון מסורתי, ללא שימוש משמעותי בכלים אקדמיים, עדיין מבחינות בינה לזרמים האחרים.[19]

שמאל דוחה וימין מקרבת

אחד מהאתגרים שניצבו בפני האורתודוקסיה מאז ראשיתה הוא היחס לרוב הציבור היהודי שלא שמר עוד מצוות. רבניה הציגו מגוון מענים בשאלות לגבי מחללי שבת בפרהסיה ועוברים על חוקי הכשרות. אף שהיו קריאות רבות לפרישה מלאה ולניתוק כל קשר עמם, בדרך כלל ננקטה גישה משולבת שמטרתה הייתה לא להכיר בלגיטימיות של העבירות ולעמוד על עליונותם הרוחנית של הדתיים על היתר, אך גם לא להוציא את האחרונים לחלוטין מן הכלל.[20] במקביל, תופעת האורתודוקסים הנומינליים – השומרים על זיקה אליו אך מקיימים אורח דתי במידה מועטה – מלווה את הזרם מראשיתו. אפילו בקרב הקנאים הבדלנים בהונגריה הייתה נכונות רבה לקבל יהודים כאלה כל עוד צייתו להנהגה הממוסדת, ולעומת זאת גונו בחומרה שומרי מצוות שסירבו להצטרף למסגרת האירגונית שלהם.[21] הבסיס לקבוצה זו הוא הכרתה במסגרת הדתית וההלכתית; היא כוללת הן את אלה שאינם מקיימים את ההלכה במלואה והן את מי שאינם מקבלים את התפישה האמונית בשלמותה. כפי שכתב שלום רוזנברג על החוגים הדתיים הליברליים יותר בארצות הברית ובישראל ('פלקסודוקסים'): ”כל עוד לא תיווצר רבנות פלקסודוקסית, אין בכך סכנה לאורתודוקסיה.”[22]

חלוקה פנימית

על אף המשותף ביניהן בחשיבות שהן מעניקות להלכה, הקבוצות האורתודוקסיות השונות חלוקות ביניהן במישורים רבים. בעוד שבמאה ה-19 התמקדו ההבדלים בשאלות כמו היחס להשכלה המודרנית והצורך להיפרד מיתר הציבור, במאה ה-20 עלו סוגיות הציונות ומדינת ישראל כמקור עיקרי לחיכוך. בעוד שהמזרחי וגלגוליו קרא ליחס חיובי לתנועה, וחרדים קיצוניים דגלו בשלילה עקרונית ומוחלטת, דגלו אגו"י והקרובים אליה בהכרה מסויגת במדינה. פערים אלה הובילו לניכור ולסכסוכים מרובים. בארצות הברית קיימת חלוקה דומה בין אורתודוקסים מודרניים לחרדים ולקנאים.

בישראל יש מגוון של קבוצות, החלוקות בפרשנות שיש לתת למצוות, ובמנהגים כגון לבוש. בין הקבוצות הבולטות ניתן למנות את החרדים, המחולקים לחסידים ומתנגדים (ממוצא מזרח-אירופי בדרך-כלל), חרדים ממוצא ספרדי או תימני ועוד, ולעומתם את הדתיים לאומיים, שגם בקרבם יש פלגי משנה ליברליים יותר ופחות כגון החרדים לאומיים (חרד"ל) ואורתודוקסים מודרניים (או "דתיים ליברליים"). דוגמאות לכך הם ישובי הקיבוץ הדתי, תנועת נאמני תורה ועבודה[23] וקבוצות שקוראות לשילוב נשים בחיים הדתיים, תוך שמירה על המסגרת האורתודוקסית ונאמנות להלכה היהודית. בקרב האגף המודרני גובר הפילוג בשאלות כמו מחקר מדעי במקורות, שיוויון לנשים ושלל שאלות חברתיות. בארצות הברית מתבטא הדבר במתח בין "האורתודוקסיה הפתוחה" לגורמים שמרניים יותר, ובישראל קיים חיכוך דומה בין ה'חרד"לים' לליברלים.[24]

רוב המסורתיים בישראל רואים את עצמם כבעלי זיקה ליהדות האורתודוקסית. גם מרבית החילונים בישראל, שמוצאם בדרך כלל ממזרח אירופה – בה הובילה המודרניזציה לא לניסיון להתאים אליה את הדת, אלא לפיתוח אידאולוגיות השוללות אותה – רואים אותה, לחיוב ולשלילה, כגרסה האותנטית של הדת היהודית.[25] שלמה אבינרי, יליד ביילסקו-ביאלה, אמר כי "בית הכנסת שאליו אני לא נכנס הוא אורתודוקסי."[26] אלה מהם המקיימים טקסים דתיים כמו הלוויה, תפילה בבית כנסת ביום הכיפורים ועלייה לתורה בבר המצוה עושים זאת לרוב בהתאם לנהוג אצל האורתודוקסים, לעיתים בגלל זיקה לזרם ולעיתים בגלל העדר אלטרנטיבה. בנוסף לכך, נישואים וגירושים של יהודים בישראל כפופים מכוח חוק[27] לרבנות הראשית לישראל, שהיא גוף אורתודוקסי.

על אף שקבלת עיקרי האמונה ושמירת המצוות פחתו באופן דרסטי בקרב הציבור היהודי מאז תחילת העידן המודרני, ולמרות היותה מיעוט מכלל היהודים, האורתודוקסיה היא הגדולה מבין הזרמים ביהדות. בהסתמך על אומדנים לגבי המצב בשלהי המאה ה-20, ישעיהו ליבמן, דניאל ג'יי. אלעזר וחוקרים אחרים העריכו כי אוכלוסיית הליבה השומרת מצוות באופן מקיף למדי מנתה לפחות כשני מיליון איש והיו עוד למעלה משני מיליון אוהדים נומינליים, המביעים הזדהות ניכרת עמה או רשומים בארגוני קהילות אורתודוקסיים כמו ק"ק כנסת ישראל בבריטניה. בשקלול נתונים אלה, הזרם גדול יותר משתי התנועות המרכזיות האחרות, הקונסרבטיבים והרפורמים, גם יחד. אחוז ההתבוללות שלה נמוך בהשוואה לאחרות, ואף כי שיעור משמעותי מהגדלים בתוכה עוזבים אותה, חוסרים אלו מתקזזים על ידי הצטרפות חדשים מבחוץ ופריון גבוה. הקבוצה נמצאת במגמת גידול וצפויה להמשיך בכך.[28]

מקור השם

רש"ר הירש מכריז בגיליון הפתיחה של "ישורון" ב-1854 כי מטרתו היא "לייצג את ההשקפה אותה מכנים יהדות אורתודוקסית."

המונח 'אורתודוקסים' – "ישרי הדעה", דהיינו "בעלי האמונה הנכונה", מונח שיש לו היסטוריה ארוכה בנצרות כמציין הכנסייה הממוסדת לעומת תנועות מתחרות חדשות – התגלגל לשיח היהודי בנסיכויות הגרמניות. בתחילת המאה ה-18 שימש שַם עבור הלותרנים הדוגמטיים שניצבו מול הפייטיזם והנאולוגיה. אז הושאל בפי מצדדי הנאורות והפך לכינוי רווח לכלל מתנגדיה. האזכור המתועד הראשון שלו בידי יהודי הוא במכתב של משה מנדלסון ללסינג מ-1755, בו תהה אם רופא נוצרי בשם באומגרטן הוא "אכן אורתודוקסי." עד שלהי המאה הוסיפו מחברים יהודים כמו שלמה מימון ושאול אשר להשתמש בו במובן זה לתיאור נוצרים ויהודים גם יחד, ולא כציון לזרם דתי נפרד: ג'פרי בלוטינגר כתב כי גם ההתייחסות של הירחון 'ברלינר מונאטסשריפט' מ-1795 ל"יהודים האורתודוקסים, השמים מכשול בפני הנאורות", המקובלת בעיני רבים כעדות ראשונה לכך, אינה חורגת מכלל זה. בעשור השני והשלישי של המאה ה-19, עם הופעת תנועת הרפורמה, הוא הפך בהדרגה לכינוי לשמרנים המתנגדים לשינויים דתיים. שני הצדדים בוויכוח התנגדו לו: רש"ר הירש העדיף לכנות את ההולכים בדרכו "נאמני התורה" (gesetztreu) וטען כי יריביהם כפו עליהם את המונח. האחרונים, מצדם, ראו בשימוש בו יומרה לבלעדיות על הדת. בכתבי ההוגים הרפורמים המוקדמים הוא מופיע תמיד תוך סיוג, והם מתייחסים ל"כביכול אורתודוקסים" או ל"מתקראים אורתודוקסים." למרות העוינות כלפיו משני צדי המתרס, הוא התקבע בשיח היהודי-גרמני והתפשט משם לרחבי תבל. הניגוד בין משמעותו המקורית למובן שקיבל בהמשך צף בשנות ה-50, כשהרב הירש היה נתון בפולמוס עם הרב הרפורמי לאופולד שטיין על מורשתו של מנדלסון: הרב שטיין הצביע על כך שברוב ההספדים עליו נכתב כי "האורתודוקסים" התנגדו לו וכי זוהי הוכחה להשתייכותו למחנהו; הרב הירש ציטט מחיבוריו כדי להוכיח כי למעשה נטה לדעותיו שלו.[29] בגרמניה סלדו המכונים כך מהמונח: מבחינת הרבנים הירש ועזריאל הילדסהיימר היה הכרח להשתמש בו רק כמוצא אחרון, מאחר שלשיטתם הייתה דרכם היהדות האמיתית היחידה. ב-1882, כשהשתכנע מקץ מאבק של עשורים בליברלים (רפורמים) ובאסכולת ברסלאו (קונסרבטיבים) שההבדלים בין ההשקפות חדרו לתודעת הציבור היהודי, מחק הילדסהיימר את המילה "אורתודוקסי" משם בית המדרש לרבנים בברלין בראשותו.[30] בהונגריה כתב הרב מאיר פרלס, שנטה לעמדת הסטטוס קוו והתנגד להתאגדות נפרדת של שומרי המצוות, כי ”השם ארטהאדאקס נלקח מן מאמיני השילוש... ואני מצטער מאוד כי בני אבות הקדושים יכנו עצמם בשם אלילים.”[31] בכנסייה הגדולה בווינה ב-1923 הסבירו רבני מזרח אירופה לעמיתיהם הגרמנים שלא יוכלו לאמץ שם זה במקומותיהם, מאחר ששם יש לו משמעות שונה לגמרי.[32]

היסטוריה

משבר האמנציפציה

” תוקפים אותי אויבי היהודים... הם אומרים לי, ליהודים חוקים ושופטים משלהם. לכך אני עונה, זו אשמתכם ואין להתיר זאת. עלינו לשלול הכל מהיהודים כאומה ולתת להם הכל כיחידים. עלינו לבטל את ההכרה בשופטיהם; צריך שיוכפפו רק לשופטינו שלנו. עלינו לסרב להעניק תוקף לחוקים-לכאורה של מוסדות הדת היהודית; אסור להרשות להם להקים בתוך המדינה גוף פוליטי או מעמד. עליהם להיות אזרחים כיחידים. אבל, יגידו לי חלקכם, הם אינם רוצים להיות אזרחים! אם כן, שיאמרו זאת, ונגרש אותם. נתעב הדבר, שבתוך מדינה יהיה גוף של לא-אזרחים, או אומה בתוך אומה. “

– המרקיז דה קלרמון-טונר, דיון על שוויון זכויות ליהודים באספה המכוננת הלאומית, 23 בדצמבר 1789

עד לשלהי המאה ה-18 חיו יהודי מרכז ומערב אירופה בקהילות מסוגרות ואוטונומיות במידה רבה, שחבריהן היו כפופים לפרנסים ולבתי הדין הרבניים שלהן. תפישת האבסולוטיזם הנאור של השלטונות הניעה אותם לצמצם או לבטל את סמכויותיהן של אלה – בין היתר, אסרו השלטונות הטלת חרם, כלי הענישה המרכזי של הקהילות. במקביל העניקו השלטונות ליהודים, במאמץ לשלבם בחברה, זכויות רבות שנשללו מהם בעבר. התפשטות רעיונות עידן הנאורות בקרב נוצרים ויהודים כאחד, שחקו בהדרגה את מעמד הדת הממוסדת בעיני הציבור וחתרו תחת ערכיה של החברה האשכנזית שהתגבשו למן המאה ה-16, או 'יהדות הבארוק' בפי ההיסטוריון דוד סורקין (הספרדים במערב אירופה עברו תהליך מקורב הרבה קודם): ניכור תרבותי ולשוני מהסביבה והתמקדות בלימוד הגמרא כשדה הפעילות האינטלקטואלי העיקרי. עם זאת, הפילוסופיה החדשה הייתה מנת חלקם של מעטים; התמוטטות הקהילה היהודית הייתה תוצאה אחת מני רבות של התפרקות חברת המעמדות האירופאית והקמת המדינה הריכוזית המודרנית,[33][34] בדומה להידרשות האצולה להצהיר נאמנות לארצות מושבה והיחלשות אופייה הבינלאומי, או הפגיעה העצומה בעצמאות הכנסייה הקתולית.

הרבנים ניצבו מול מספר גדל של חוטאים מסוג חדש, שסירבו לראות פסול במעשיהם או להכיר בסמכותם המוסרית של מורי ההלכה, בעוד הללו מאבדים כל אמצעי חוקי להתמודד עמם. עד לאמצע המאה ה-19 התפוגגה תבנית היחסים המקובלת בין היחיד לעדה היהודית. אם קודם נאכפו על הציבור חוקי התורה ורק התנצרות יכלה לשנות זאת, רבים התנערו עתה מהמצוות במפורש ובפומבי מבלי להמיר דת. יעקב כ"ץ עמד על כך שכל אלה חרגו מדרכם של מומרים לתיאבון או בריונים סתם ("גברא אלימא"), שרווחו מאז ומתמיד, וגם מאגודות דוגמת השבתאים והפרנקיסטים, נגדן הופעלו כל הסנקציות הקהילתיות. הרב אלעזר פלקלס מפראג תיאר כיצד נתקל לראשונה בהתרסה עקרונית שהתבטאה ב"עבירות חדשות", בניגוד לשלל "העבירות הישנות" בהן היה מורגל לפני כתב הסובלנות מ-1782, שגם הנכשלים בהן בקביעות שילמו לכל הפחות מס שפתיים לסמכותו.

בהמבורג היה הרב רפאל הכהן כ"ץ לנשוא מובהק לתנאים המשתנים. הוא אסר על גברים להלך עם נשותיהם בפרהסיא בצורה בלתי צנועה, חייבם לגדל לפחות זקנקן קצר, והוקיע נשים שהחלו ללבוש פאה נוכרית. העונשים שהטיל על עבריינים שונים (פונים לערכאות של גויים, כהן שיצא מהעיר כדי לישא אישה שנאסרה עליו, אוכלי בישולי נוכרים ומביעי דעות כפירה) גררו פניות חוזרות לשלטונות, שהצדיקו לבסוף את בית הדין אך פגעו ביוקרתו בתביעתם להסברים. בשנות ה-80 של המאה ה-18, למול האיום על מעמדם הבלעדי כהנהגה רוחנית מצד תנועת ההשכלה המתארגנת, ניהלו רבני מרכז אירופה מאבק קשה נגד ראשיה נפתלי הרץ וייזל ומשה מנדלסון, שביקשו שינויים בחברה היהודית. בתגובה לקריאת מנדלסון לבטל כל סמכות כפייה בענייני דת ולהכפיפם למצפון האישי, כתב הרב כ"ץ: ”יסוד התורה והמצוה בנוי על הכפיה לכוף ולהעניש את העובר. ואין מכחיש את האמת הזה כי אם המכחיש את השמש בחצי השמים.”[35]

התערבות הרשויות כדי לכפות מודרניזציה על נתיניהן הביאה לרגיעה עד סוף המאה. רוב הרבנים נאלצו להשלים עם הקמת בתי-ספר כלליים מטעם השלטונות במקביל לתלמודי התורה ואימוץ הגרמנית תחת היידיש. ב-1808, כשהחל ישראל יעקובסון לערוך שינויים בארחות בית הכנסת במסגרת הקונסיסטוריה היהודית של וסטפליה, לא הביא הדבר למחאה של ממש.

ריב ההיכל

ערך מורחב – ריב ההיכל

רק פתיחתו ב-1818 של ההיכל בהמבורג, בית-הכנסת הרפורמי הראשון, הייתה הזרז להתעוררות מחאה נרחבת מצד השמרנים. רבנים מרחבי אירופה אסרו להתפלל בו וגינו את מארגניו ככופרים. בעוד שמואל פיינר ראה כבר את דרשת החרם של הרב דוד טבל מליסה נגד וייזל ב-1782 כטקסט הראשון של התארגנות ציבור שומרי הדת,[36] היסטוריונים כמשה סמט ומיכאל סילבר הצביעו על המאבק בהמבורג כרגע המכונן בו היא הופיעה ככח מאורגן.[32]

הדמות המשפיעה ביותר על האורתודוקסיה המוקדמת הייתה רבי משה סופר מפרשבורג שבהונגריה, החת"ם סופר, שהתמצב כמנהיג בעת ריב ההיכל. כ"ץ ראה בו את הרב הראשון שהפנים במלואם את תנאי העידן החדש. מה שנותר מכוחו הפוליטי כמרא דאתרא עמד להיעלם, והוא איבד את יכולתו לכפות שמירת מצוות; ”קיום ההלכה הפך לשאלה של קבלת תוקפה, ותוקף זה בדיוק נשלל עתה על ידי העוברים עליה.” פסיקותיו שיקפו את תפישתו לפיה הם עקבו בדריכות אחרי כל התרופפות מצד הממסד. על אף שבעצמו היה חדשן ומקל בענייני הכלל, חרץ כי בסוגיות במחלוקת יש להקשיח את הפסיקה, ויצא נגד מי שנקטו בעמדות מתונות. החת"ס העניק לשולחן ערוך ובעיקר להגהות הרמ"א עליו מעמד מרכזי נוסף לכל מה שהיה להם בעבר, ויחס זה היה אחת מההשפעות המתמשכות של הנהגתו. עוד קבע כי "חדש אסור מן התורה" וביצר את המקובל באמצעות הקביעה שכל מנהג שישראל נהגו בו הוא בחזקת נדר, ומכאן שאסור לבטלו. כבר ב-1799 התריע מלעבור אפילו על "מנהג בורים" שהתקבע רק בגלל חששות ההמון הלא-מלומד. בעוד שרבנים אחרים ניסו לאסור את הנהגות ההיכל בטעמים הלכתיים סבוכים, השתית החת"ס את התנגדותו על עצם החידוש בהן. ביחס לסוטים בדורו אחז בעמדה תקיפה; בין היתר, לא הותיר מקום לפרשנות בנוגע למקרה של מחלל שבת בפרהסיא ("מובדל מקהל ישראל ונידון כיוצא מן הדת ואיננו לא ישראל ולא נוצרי ולא תוגר"), ובתחילה המליץ לבד"ץ המבורג להניח לבוני ההיכל לנפשם כדי שישתמדו. אחר כך השתעשע ברעיון להקיאם מכלל ישראל כ"צדוק וביתוס, ענן ושאול". בפסיקתו לגבי סוטים אידאולוגיים מן הזן החדש, כתב אדם פרזיגר, החל בהתוויית קו בינם לבין אלה שהוסיפו לציית בעקרון לסמכות הרבנית וכלפיהם ניתן היה לגלות פתיחות וגמישות במקרה הצורך.

החת"ס ניצב בעמדה נוחה להנהיג את המאבק השמרני: ארצו שכנה בקצהו הנחשל של מרחב האמנציפציה ומעמדו בקרב פרנסי עירו היה איתן, בניגוד לרבנים אחרים מהדור הישן שנעקרו במהירות במרכז אירופה, אם כי גם הוא נאלץ להתפשר. כמו כן, הוא נמנע מלצאת נגד תנועת החסידות בארצו על אף הסתייגותו ממנה, וסלל את הדרך לשיתוף-פעולה עמה בהמשך. ישיבתו בפרשבורג הייתה הגדולה בעולם בשעתה. בוגריה הפיצו את השקפתו בממלכה וייסדו עשרות מוסדות דומים, בשעה שהישיבה האחרונה בגרמניה נסגרה ב-1824 וזו שבפראג עמדה על הסף. בניגוד לישיבות הליטאיות שצצו במזרח אירופה, המסורתית מאוד עדיין, ששמו דגש על חיסון תלמידיהן מפני החסידות, הישיבות ההונגריות עמדו כתריס בפני המודרנה. גם כאן ניכרה השפעת התמורות הגדולות, בהן המעבר מהסתמכות על המשפחה והקהילה להישענות גוברת על מערכת חינוך מקיפה עד גיל מאוחר. עמדת הבכורה של החת"ס בשנים אלה הפכה אותו לראוי, בעיני סמט, לתואר "מייסד האורתודוקסיה".[37]

ריב המבורג עורר גם תגובה שונה לחלוטין. הפסקים נגדו לא סגרו את ההיכל, ופרנסי הקהילה המרכזית החליטו לפטר את רבם הקשיש והחליפוהו בחכם יצחק ברנייס, מראשוני הרבנים המסורתיים שלמדו באוניברסיטה. ברנייס אימץ מיד רבים מהתיקונים האסתטיים שרווחו בהיכל: הוא התלבש ככומר נוצרי, נשא את דרשותיו בגרמנית תקנית ולא ביידיש ודרש התנהגות מכובדת מהקהל. סגנונו השיב לבית-הכנסת המקורי רבים מהמתפללים וסיים למעשה את המחלוקת.[38] ברנייס היה מודרני גם במובן אחר; החוזה שלו אסר עליו לקלל, להעניש או לשלול כספי צדקה מעוברי עבירה, והודגש כי אין לו כל סמכות בענייני הדין האזרחי. הוא נעדר שיניים פוליטיות מלכתחילה.[39] דוגמתה של המבורג חוקתה בקהילות רבות בגרמניה. בארץ שיהודיה עברו כבר מודרניזציה ניכרת, גם השמרנים ביותר התאימו עצמם לכך. לבסוף התפתחה מגישה זו שיטת תורה עם דרך ארץ ('נאו-אורתודוקסיה') שנוסחה על ידי יורשיהם של ברנייס ודומיו, הרבנים רבי שמשון בן רפאל הירש ורבי עזריאל הילדסהיימר. הללו דגלו באימוץ מרבית ערכי הנאורות ובגישה שאין הם סותרים את התורה. שניהם גם הבדילו חדות בין מנהג להלכה.[40] בעוד שהיו בגרמניה אזורים מבודדים מסורתיים יחסית (כמו חבל פוזן וחלקים מבוואריה) בהם שרד אורח החיים היהודי הישן וניתן היה להתמיד בהתנגדות לתִּרבּוּת (אקולטורציה) וחינוך כללי כמעט עד אמצע המאה, הנאו-אורתודוקסיה צמחה כחלק מהמגמה הרחבה של הרפורמה בקרב יהודי הארץ, שהכירו בצורך להתאים את עצמם לחברה הבורגנית ושאפו לשוויון זכויות אזרחי.[34]

במערב אירופה, שבה קיבלו היהודים אמנציפציה ועברו מודרניזציה מלאה בשלב מוקדם יחסית, פעלו באופן דומה למדי (אך ללא השיטתיות ההשקפתית הגרמנית) הקונסיסטוריה המרכזית של יהודי צרפת והרבנות הראשית הבריטית של נתן מרקוס אדלר. הם נותרו נאמנים במוצהר לעקרונות הדת, אך אימצו במידה רבה את גינוני הסביבה. בצרפת התיר הרב הראשי שלמה אולמן לערוך טקסי קונפירמציה ולנגן בעוגב בשבת על ידי גוי,[41] ובבריטניה הושפע מנהג אנגליה של ק"ק כנסת ישראל מהכנסייה האנגליקנית.[42] בארצות אלה וברבות אחרות באירופה ומעבר לה, התקבע הדגם של רבנות רשמית מסורתית לצד קהל שנטש את קיום המצוות כמעט כליל, ונע בין זיקה חלקית לחיי הדת לאדישות גמורה.

חכמת ישראל

איגרת להרן לרבני אירופה, 1844.

בשנות ה-40 של המאה ה-19 עזב כבר רוב יהודי גרמניה את אורח החיים המסורתי. בהשראת חכמת ישראל, ראשית המחקר המדעי של היהדות, ביקש דור חדש של רבנים רפורמים בהנהגת אברהם גייגר לערוך שינוי מקיף של יסודות הדת. הרב יעקב אטלינגר מאלטונה עמד מאחורי הגינויים לאסיפותיהם באמצע העשור. בעת המסע הציבורי נגד ועידת בראונשווייג שנערכה ב-1844 קיבץ צבי הירש להרן איש אמסטרדם מכתבים מעשרות רבנים. יעקב כ"ץ הצביע על הקונטרס כעדות להפנמה של נסיבות העידן: בעוד שהרבנים המסורתיים ממזרח אירופה והמזרח התיכון קראו לשמרנים בגרמניה לפנות לשלטונות כדי שיאסרו את התנועה החדשה, המשיבים במרכז היבשת ומערבה הבינו שאפשרות זו נגוזה. הם השלימו בחירוק שיניים עם סטיית רבים מאוד מחוקי הדת, וניסו רק למנוע את התפשטות האיום ולוודא כי השלטונות לא יתפתו לכפות עליהם את החלטות הוועידה. כמו כן, התבקשו המשיבים לענות בסגנון בהיר המובן להמון העם; העורכים נמנעו מניסוחים הלכתיים סבוכים שכוחם היה יפה לימים שבהם היה צורך לשכנע פוסקים אחרים אך לא יכלו לעמוד במבחן החדש, של דעת הקהל.[43] עמדה אחרת שנגררו אליה במאבק נגד גייגר, שהרבה לתקוף את המושג של מדרש הלכה ולהציגו כפרשנות רבנית שרירותית, הייתה עזיבת ההשקפה המקובלת של הרמב"ן על אופן ההסקה ההלכתית במידות שהתורה נדרשת בהן (שהייתה דומיננטית באשכנז במשך מאות שנים) והעדפה של דעת הרמב"ם כי חז"ל בעיקר הסמיכו את הדינים המקובלים על דרשותיהם ולא למדו אותם מתוכן. ג'יי האריס כתב: "הרבנות המסורתית הישנה לא חשה צורך להגן על תקפות התורה שבעל פה ויכלה לאחוז בדעה המוכרת. האורתודוקסיה המתגוננת, לעומת זאת, לא. כך החל השינוי התודעתי שהוביל רבים בתקופה המודרנית לראייה המתעקשת שכולה ממש הלכה למשה מסיני".[44]

למול ציבור שרובו הגדול לא שמר עוד מצוות, הציעו אחדים בגרמניה היפרדות מוחלטת; כדי להימנע מכך, הרחיב הרב עטלינגר מאוד את מושג תינוק שנשבה, גישה שהשתקפה אף בפסיקות תלמידו הרב הילדסהיימר – ושאבה בין היתר מהצורך לאפשר יחסים תקינים עם רבים מתומכיהם, שאמנם שמרו על זיקה לדת המסורתית אך בעיקר באופן נומינלי. בגרמניה פיתחה ההנהגה האורתודוקסית מערכת סבוכה שהבדילה בדקדוק רב בין אדוקים מקיימי הלכה ממש, אוהדים בעיקרון ופורקי עול בדרגות שונות, הן לתיאבון והן באופן הצהרתי. סגנון חריף ננקט כלפי הרבנים הלא-אורתודוקסים ולעיתים גם פרנסי הקהילות, אך נשמר יחס זהיר ומקרב כלפי הקהל הרחב. אדם פרזיגר כתב שזהו כנראה המודל הראשון לקיום בצוותא עם ציבור רחב שהתנער מן המצוות.[45] באותו זמן ומקום עלה לראשונה כאפשרות מעשית רעיון הפרישה מהקהילות הישנות כדי לכונן עדות הומוגניות שיהיו מחויבות לתורה. מי שהוביל גישה זו היה רש"ר הירש. בתחילה האמין שדרכו, שגרסה אימוץ מוחלט של המודרנה והשתלבות בתרבות הגרמנית תוך הקפדה מלאה, תהווה סינתזה מקיפה דיה כדי למשוך את היהודים כולם. הוא דחה את טיעוני הרפורמים לפיהם יש לכונן סנהדרין חדשה שתתאים את הדת למצב. מינויו ב-1847 לרב ראשי לכל יהודי מוראביה, בה פעל להחיל שינויים אסתטיים בבתי-הכנסת ולהקים סמינר להכשרת רבנים שייכללו בו לימודי חול, הוביל לחיכוכים עם האדוקים והמתקדמים כאחד, כשאלה רואים אותו כמחדש מסוכן והאחרים כמיושן ללא תוחלת. ב-1851 התפטר ועזב לפרנקפורט דמיין, שם פעל לביסוסה של הקהילה העצמאית הנבדלת שהיווה מודל לקהילות דתיות נוספות בעת החדשה.[46]

סביב אמצע המאה הפכה שאלת המחקר המדעי לסוגיית מפתח, כשהשימוש בטכניקות כמו ביקורת המקרא וחקר התלמוד הפך לנפוץ ולמרכיב בטיעונים של הרפורמים. הרב הירש והרב הילדסהיימר, שהסתמנו כבר כמנהיגי האורתודוקסיה בארצם, נקטו בגישות שונות. הראשון התנגד לעצם השימוש במחקר ביקורתי, והשני תמך בו בתנאי שלא יעורער מעמדם המקודש של הטקסטים; עמדתו של האחרון הפכה לבסיס עבודתו של יורשו, רבי דוד צבי הופמן, שהשתמש בכלים אקדמיים בחקר המקורות ובו זמנית יצא נגד השערת התעודות של יוליוס ולהאוזן. שניהם עמדו על הצורך בקבלה בלתי-מסויגת ומוחלטת של עקרון תורה מן השמים: הם האשימו לאורך שנים את זכריה פרנקל, מבשר היהדות הקונסרבטיבית, כי אינו אוחז בכך. קביעתו של פרנקל ב-1859 כי בהלכה למשה מסיני הכוונה היא למעשה למנהגים עתיקים ובחינתו הביקורתית את המשנה הביאו להוקעתו והובילו למסע מחאה וגינוי נגדו. הרב הילדסהיימר אמנם הבחין בין הפוזיטיבים-היסטוריים של פרנקל לרפורמים בכל הנוגע ליחסם לשמירת המצוות – הוא עצמו חשש מכך שדעת הקהל אינה תופשת את השוני בינו לבינם, והקפיד להדגיש את פערי האמונה – אך העיר במכתביו: ”כמה קטן ההבדל העקרוני בין אנשי ברסלאו, העושים מלאכתם בכפפות של משי, לבין גייגר ההולם בקורנס.”[47][48]

חלוקת הקהילות

הרב יעקב קופל רייך מחוץ לבית-העלמין האורתודוקסי (ראו את הכיתוב 'ארטאדאקסען' על הקיר למעלה משמאל) הנפרד של בודפשט, כנראה בשנות ה-20.

אף כי הרש"ר הירש והרב הילדסהיימר הסכימו על הצורך שלא להעניק שום לגיטימיות לזרמים החדשים – הם סירבו להמליץ על בוגרי בית-המדרש לרבנים של פרנקל אלא אם כן הסכימו להכחיש בפומבי את עמדותיו – הם נחלקו לגבי המדיניות שיש לנקוט כלפי לא-אורתודוקסים. הרב הירש הטיף לפרישה מלאה מהציבור הכללי ולאי-שיתוף פעולה עם גורמים שלא היו מחויבים לדרכו, בעוד שהרב הילדסהיימר הגביל את אי-ההכרה לעניינים דתיים בלבד אך הסכים ליוזמות משותפות בעניינים הנוגעים לכלל היהודים.[49]

בשנות ה-60 התרחשה בהונגריה מודרניזציה מואצת שהתבטאה בצמיחה מהירה של הנאולוגים, ששילבו היטמעות תרבותית והתרחקות משמירת מצוות עם רבנות שנטתה לאסכולה של פרנקל. השמרנים נקלעו למשבר חמור תחת האיום שיהפכו למיעוט. הילדסהיימר, ששהה אז בארץ, חתר לבלום מגמה זו באמצעות עקרונות 'תורה עם דרך ארץ', תוך שיתוף-פעולה מסויג מצד הרבנים המקומיים. חלק מתלמידי החת"ם סופר הציעו מענה משלהם: רבי הלל ליכטנשטיין וחתנו רבי עקיבה יוסף שלזינגר פיתחו עמדה עוינת לכל גילוי של אקולטורציה או קדמה, תוך שהם מחילים בהרחבה רבה את 'חדש אסור מן התורה'. הרב שלזינגר הפליג בחשיבות שייחס לשימור המנהגים, הדיבור בשפת היידיש והלבוש המסורתיים כאמצעי היבדלות. הוא ובני חוגו הרבו להסתמך על הקבלה, בעיקר על ספר הזוהר, ופסיקותיהם הבלתי-שגרתיות עוררו התרעמות גם בקרב רבני הדור, תלמידי החת"ס: ”כשניסו לשכנע את הזרם המרכזי לנקוט בעמדות נוקשות”, ציין מיכאל סילבר, ”הם ניצבו מול בעיה: רוב הנושאים האלה, אפילו מרבית הרפורמות בסדרי בתי-הכנסת, היו באזורים האפורים. ההלכה בעניין הייתה לעתים גמישה מדי, אפילו מתירנית... המרכז, על אף הערכתו ליעדים האוטופיים של הקנאים, לא היה יכול להביא עצמו לתת לגיטימציה לאמצעים ה'לא-אורתודוקסיים' שלהם.” האולטרה-אורתודוקסיה ההונגרית מיסודו של הרב ליכטנשטיין ראתה ברב הילדסהיימר ובדומים לו את עיקר הסכנה, שכן באמצעות תדמיתו כאדוק הוא הכשיר את אימוץ תרבות הסביבה. עיקר התקפותיהם התמקדו בו. בניגוד לגרמניה, בה נשענו האורתודוקסים על עקרונות "תינוק שנשבה" כדי לבדל בין ההנהגה והרבנים הרפורמים לצאן מרעיתם, הטיפו הקיצונים בהונגריה להינתקות מכלל הציבור שחרג מהקו שהכתיבו. לבסוף, גם הרבנים ההונגרים המתונים יותר בראשות מהר"ם שיק וכתב סופר יצאו נגד הרב הילדסהיימר כשביקש להקים סמינר מודרני לרבנים ב-1864. המתח בינם לנאולוגים הביא לידי פילוג קהילות מלא ב-1871, שכמוהו לא היה עוד באירופה, והפרדה כמעט מוחלטת בין שני הציבורים. מעט קהילות, חלקן אדוקות ומונהגות בידי רבנים ידועים, שאפו להיוותר מחוץ לסכסוך; הן נודעו כ"סטטוס קוו". סירובן להצטרף לארגון האורתודוקסי החדש הוביל לגינוי חמור מצד הנהגתו, אם כי זו הייתה מוכנה לסבול ציבור שהיה רחוק משמירת מצוות כל עוד השתייך לה מבחינה אירגונית קהילתית.[48]

” אך זה כל מטרת חפצינו להפריד ממנו כל פועלי און, כה עשו אבותינו מעולם בכל עת אשר קמו בקרבינו בני בליעל ושמו מגרעות בדיני תורתנו הקדושה הן שבכתב והן שבע"פ, תיכף כמו רגע היבדלו מהם. כה עשה עזרא הסופר ואנשי כנסת הגדולה להכותים, כה עשו רבותינו התנאים הקדושים להצדוקים והביתוסים. כה עשו רבותינו הגאונים להקראים. מה היה סופם? המה ספו תמו ונכרתו, ועדת ה' לעולם תעמוד. “

– העורך (אנונימי), מאמר בעד פרישה קהילתית, מחזיקי הדת, 13 בנובמבר 1881

מבחינת הרב הילדסהיימר, כישלונו למנוע את הפילוג ב-1869 סימן את התפכחותו מרעיון אחדות הציבור. הוא נטה עתה לעמדה בדלנית, אם כי עדיין פחות מהרש"ר הירש. לאחר הקרע שב לארצו והקים את בית המדרש לרבנים בברלין, שהיה מחויב למחקר מדעי מרוסן בכתובים ולהשכלה כללית. ב-1876, במסגרת מאבק ממשלת גרמניה בקתולים, התאפשר גם ליהודים בארץ זו לפרוש חוקית מהקהילות הממוסדות. הרב הירש הפריד באופן מלא את עדתו הקטנה מהציבור בפרנקפורט וקרא לכלל האורתודוקסים לנהוג באופן דומה. את תביעתו זו ביסס על שילוב של השקפתו לפיה היוו האורתודוקסים עדה דתית (Konfession) ככל אחרת בתוך הלאום הגרמני, ועל בסיס זה היו זכאים להיפרד מהרפורמים והנוטים אליהם, השייכים ל-Konfession אחר. הוא דחה כליל את טענות יריביו לכך שיש קשר אחווה בין כלל היהודים מעבר לדת הצרופה. במקביל ובהשלמה לכך, שלל כל כפייה בענייני דת ויצא נגד רבנים שמרנים שפעלו להפעלת סנקציות כמו הימנעות רישום ילדים שלא נימולו כיהודים. עתידם של בעלי הזיקה למסורת, לשיטתו, היה בהסתגרות.[46] אך הפעם נמצא מתנגד רב-השפעה ליוזמת הפילוג: הרב יצחק דב במברגר, שהיה מסורתי יותר מהירש וגם מסור יותר לאידיאל של אחדות הקהל, יצא נגד מדיניותו. בנוסף, ריכוזי האדוקים בגרמניה היו קטנים וחלשים מכדי לבסס קהילות בנות-קיימא, ובניגוד ליהדות הונגריה ההטרוגנית והמורכבת ממהגרים, עדות גרמניה היו עתיקות ומגובשות. רובם הגדול של האורתודוקסים כחטיבה עצמאית-למחצה במסגרות הישנות, תוך השגת פשרות שונות. חילופי האשמות ועוינות בין "האורתודוקסיה הבדלנית" (Austrittorthodoxie או Trennungsorthodoxie) הקטנה והטהרנית לבין "האורתודוקסיה הקהילתית" (Gemeindeorthodoxie), שטענה שהשפעתה שלה הייתה מכריעה בבלימת הרפורמה, הפכו לחיזיון נפרץ.[50]

ב-1878 קמה בגליציה אגודת "מחזיקי הדת", בהשראת רבי שמעון סופר מקרקוב והאדמו"ר רבי יהושע רוקח מבעלז. הם הונעו לפעולה על ידי החשש מהתחזקות המשכילים, שהריצו רשימה לפרלמנט ושאפו לשלוט בקהילת למברג. "מחזיקי הדת" היו הגוף האורתודוקסי הראשון שהשיג כח פוליטי של ממש: הרב סופר נבחר לרייכסראט, והיו להם 40,000 חברים רשומים, אף כי הם מעולם לא הצליחו לקבל רשות לפרוש מכלל הציבור כפי שנעשה בממלכת הונגריה.[32]

מזרח אירופה ואגו"י

הקצב האיטי והמאוחר שבו הגיעה המודרנה למזרח אירופה מנע במשך זמן רב יצירת איום ממשי על סדרי החברה המסורתית. בסביבה הנחשלת לא נדרשו הפרוגרסיביות הזהירה של גרמניה ולא הריאקציונריות ההונגרית. ההשכלה מטעם בשנות ה-40 הונחתה מגבוה על ציבור מלוכד והוכשלה במהרה, וגם אבי תנועת המוסר הרב ישראל מסלנט פעל אמנם מתוך מודעות לאיומים החיצוניים אך בבטחה של סדר עולם יציב.[51] בשנות ה-60 וה-70 הייתה נכונות בקרב חלק מהרבנים ברוסיה, צעירים כמרדכי גימפל יפה ויצחק יעקב ריינס, להגיע לפשרה עם תנועת ההשכלה המתונה על מנת להכליל לימודי חול במוסדות החינוך ולקדם מודרניזציה זהירה בטרם ייסחף הציבור למגמות קיצוניות יותר. היוזמה כשלה למול התגברות ההשכלה הרדיקלית, אך בשנים שלאחר מכן פנו רוב מצדדיה לתמוך בציונות הדתית ומתנגדיהם השמרנים יותר ראו עצמם כחרדים.[52]

רק בשלהי המאה, עם גדילת השפעתם של הסוציאליזם והתנועות הלאומיות היהודיות השונות (אוטונומיזם, ציונות, בונדיזם ועוד) החלו להישמע קריאות לכינון קהילות עצמאיות, אך גם אלה לא הביאו לפעולה ממשית: רבנים כמו רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, שכוחם נשען על המאסה הגדולה של שומרי מצוות בתחום המושב, התנגדו לפילוג הן עקב חוסר באתגרים של ממש לסמכותם והן מתוך עמידה אידאולוגית על שלמות העם. הביזור והחולשה הפוליטית של הקהילות, שכח הכפייה שלהן הוסיף הכרח פוליטי למאבקי הדת בהונגריה ובגרמניה, והמשך אפליה מוצהרת וקשה נגד היהודים בכל תחומי החיים תרמו לליכוד יחסי בין כל אגפי הציבור. גם משקמה שם אורתודוקסיה בעשורים הבאים, היא מעולם לא הייתה נבדלת ומובחנת כמו מקבילתה במרכז היבשת. הדתיים במזרח אירופה העדיפו תמיד הסתגרות תרבותית על פני הפרדה מגזרית מלאה.[53]

הפערים בין הקבוצות שיהפכו לציונות הדתית ולחרדים נבעו מיחסם החיובי או השלילי למודרניזציה, כשהקודמים תופשים אותה כהזדמנות וכקריאה לחידוש פני החברה היהודית, והתבטאו במיוחד בשאלת היחס לשאינם שומרי מצוות. נושא זה התפוצץ סביב 1900 בשאלת התמיכה או ההתנגדות לציונות בשני עימותים גדולים, פולמוס השמיטה ושאלת הקולטורה. עד העשור הבא, קווי המחלוקת בין שתי הקבוצות כבר היו ברורים.[54][55]

בעשור הראשון של המאה ה-20 התחזקה ההסתייגות ממגמות החילון בציונות. יצחק ברויאר ויעקב רוזנהיים, שני אידיאולוגים ועסקנים חרדים גרמניים, הביאו ב-1912 לכינונה של אגודת ישראל, גוף שנסמך על תמיכת השמרנים במזרח אירופה והנאו-אורתודוקסים בגרמניה ושאף ללכד את הציבור שומר המצוות בכל העולם. האגודה הייתה מצויה בעימות עם גורמים חילוניים כמו גם עם "המזרחי" הציונית-דתית, שתומכיה דחו את הנהגתה של מועצת גדולי התורה שלה; הקרע בין השתיים הלך והעמיק בפולין העצמאית, ומתבטא עד היום בפערים בין החרדים מאגו"י לציבור הדתי-לאומי. לאחר שסירבה ב-1923 להתנות חברות בה בהשתייכות לקהילה, פרשה ואימצה אסטרטגיה של "נהרא נהרא ופשטיה" (היתר בסיסי לאנשיה לפעול כל אחד במקומו לפני תנאי הסביבה), דחו אותה גם האורתודוקסים העצמאיים בהונגריה. הלשכה המרכזית של אלה בבודפשט, שריסנה אותם למן הפרדת הקהילות ב-1871, איבדה מהשפעתה עם חלוקת הונגריה ב-1920. האדמו"ר הצ'כוסלובקי רבי חיים אלעזר שפירא ממונקאטש, הדמות הבולטת בחוגי הקנאים בין מלחמות העולם, ראה באגודה ובציונות גם יחד מעשה שטן.[32]

מהפכת 1917 הביאה להסרת ההגבלות מעל היהודים בשטחיה של מה שהייתה אז לברית המועצות, והשילוב בין שוויון זכויות למדיניות אנטי-דתית תוקפנית של הממשל הסובייטי הביא לטמיעה מואצת של הדור הצעיר, באזור שאורח החיים הישן אומנם כורסם בו רבות, אך ערב המהפכה עוד נחשב למעוז שמרני. בין מלחמות העולם התחולל חילון מזורז ללא כפייה שלטונית דומה גם בפולין העצמאית ובמדינות הבלטיות, והוערך כבר אז כי האדוקים יעשו למיעוט שולי בין כלל היהודים תוך זמן קצר. בסוף שנות ה-30 נאמד שיעור שומרי המצוות הקפדנים בפולין, המרכז המובהק ביותר של אלו בעולם, בבין 20% ל-33%.[56] החברה האורתודוקסית התגבשה במזרח אירופה בעיקר בתקופה זו. הופעתו של החפץ חיים כפוסק המקובל על כל החוגים באמצעות תפוצת חיבורו המשנה ברורה, תמיכתו באגודה והאופן שבו גישר על הפערים בין חסידים למתנגדים למול האתגרים המשותפים מיצבה אותו כמנהיג הציבור.[57] עוד בחייו, ובעיקר לאחר מותו ב-1933, התקבעה יותר ויותר התפישה של דעת תורה, לפיה יש לגדולי הרבנים הסמכות להורות בעניינים שוטפים באמצעות שיקול דעת תורני גם ללא מתן נימוק הלכתי סדור. ציות לעיקרון זה הפך לסממן מרכזי של האגודה.[58]

ארצות הברית

בארצות הברית, בה לא היו קהילות מסודרות במאה ה-19, נטו המהגרים היהודים לזנוח את אורח החיים המסורתי עם הגעתם. ב-1885, עם פרסום מצע פיטסבורג של התנועה הרפורמית, התאחדו כל מתנגדיה השמרנים יותר והקימו את בית המדרש לרבנים באמריקה (JTS), שיהפוך בעתיד למרכזה של היהדות הקונסרבטיבית. רבים מחברי דור המייסדים השתתפו גם בכינון האיחוד האורתודוקסי (OU) ב-1898, ובפועל היו המונחים 'אורתודוקסי' ו'קונסרבטיבי' כמעט מילים נרדפות עוד שנים רבות.[59] גם עם הגעתו של שניאור זלמן שכטר לבית-המדרש שמרו עמו ראשי ה-OU על קשרים טובים; ישיבת רבינו יצחק אלחנן, שקמה כבית-ספר ב-1886, ניהלה עם ה-JTS מגעים על איחוד בשנות ה-20. האורתודוקסים בבית-המדרש, ספרדים ואשכנזים יוצאי מרכז אירופה, הבדילו בין דרכם למה שכינו "האורתודוקסיה הרוסית" של אגודת הרבנים. זו הוקמה ב-1902 על ידי רבנים מזרח-אירופאים שמרנים שהתנגדו לדרשות באנגלית ולימודים אקדמיים, וייצגה מיעוט קטן מקרב המהגרים שטרם התערו בחברה החדשה. ב-1923 נוסדה הסתדרות הרבנים דאמריקה (RCA), הגוף הרבני של האיחוד, כדי לייצג קו מתון ואמריקני יותר. מרבית רבניה הוסיפו לקבל את סמיכתם ב-JTS, וברבים מבתי-הכנסת שלו כלל לא הייתה מחיצה בין נשים לגברים עד לשנות ה-50; ב-1997, עוד היו חברות בו שבע קהילות שלא התקינו אותה.

בעקבות ההגירה של דתיים שמרנים פליטי שואה מאירופה בשנות ה-40 התבסס בארצות הברית בהדרגה ציבור אורתודוקסי נבדל. היעדרם של מבנים קהילתיים מעוגנים בחוק והליברליות של סביבתם החדשה הניעה את הבאים לסתגרנות רבה יותר מבליטא ובפולין. הרב אהרן קוטלר הקים את ישיבת לייקווד, סביבה נבנה באיטיות הציבור הליטאי-אמריקאי, ועמד בראש אגודת ישראל במדינה. עוד קודם הגיע גם הרב יוסף ב. סולובייצ'יק, שהטיף לשילוב בין "תורה ומדע" וקבלת ההגות והתרבות של החברה החיצונית; הוא היה לדמות המרכזית של האורתודוקסיה המודרנית. גם שרידי האולטרה-אורתודוקסיה ההונגרית התלכדו באמריקה תחת הנהגת האדמו"ר מסאטמר, תוך שהם מתבדלים מיתר החרדים.

במקביל להתגבשות האורתודוקסיה, הובילה העצמאות הגוברת של הקונסרבטיבים לקרע מלא עמם, בעיקר לאחר שכנסת הרבנים שלהם התירה ב-1950 שימוש בחשמל ונסיעה בשבת לבית-הכנסת. בוגרי ישיבה יוניברסיטי או JTS חדלו בהדרגה מלכהן בתפקידי רבנות והוראה בזרם הנגדי, והקונסרבטיבים לא יכלו להסתמך עוד על כלי קודש ומקוואות אורתודוקסיים. ב-1954 פסק ועד ההלכה של הסתדרות הרבנים, בראשות הרב סולובייצ'יק, כי אסור לחלוטין להתפלל ללא מחיצה. ההתעקשות הגוברת בעניין אילצה קהילות רבות להכריע לצד זה או אחר, ובשנים הבאות התנהלה שורה של קרבות משפטיים שהביאו לכך שמבנים עם ישיבה מעורבת יכלו פחות ופחות להגדיר את עצמם כאורתודוקסיים. ב-1956 הוטל איסור של אחד-עשר ראשי ישיבות, בהנהגת הרב קוטלר, על כל שיתוף פעולה עם זרמים אחרים. הם הורו לנאמניהם לפרוש מ"מועצת בתי-הכנסת של אמריקה", גוף-העל הקהילתי במדינה. הרב סולובייצ'יק אסר על מגעים בכל מה שנגע לענייני דת אך לא שלל עניינים הנוגעים לכלל הציבור. הוא אפשר לחברי הסתדרות הרבנים להיוותר במועצה.[60]

לאחר השואה והתזוזה ימינה

הכחדת ריכוזיה הגדולים באירופה בעת מלחמת העולם השנייה הביאה חוקרים להאמין כי האורתודוקסיה לא תשרוד עוד זמן רב. בארצות הברית פנו המונים לזרמים הלא אורתודוקסים. החרדים השמרנים היו מיעוט מבוטל, והאורתודוקסים המודרניים עמלו על הדגשת ושימור הפערים בינם לתנועה המתחרה התופחת. במדינת ישראל ניצבו הדתיים מול הציונות הסוציאליסטית החילונית ששלטה בכיפה.[61] בתגובה להרס עולם התורה הישן, הקים החזון אי"ש, ממנהיגי היהדות החרדית, את חברת הלומדים: הגברים עודדו בהדרגה להקדיש את מרבית זמנם ללימוד התורה. לעומת זאת, שאפו המזרחי להשתלבות מלאה במדינה החדשה.

בשנות ה-50 עלו יותר מחצי מיליון יהודי ארצות האסלאם לישראל. במדינות המוצא שלהם התחוללו חילון ואקולטורציה בהיקף נרחב, אך העימות סביבם נותר מרוסן - ולא נוצרו פילוגים כמו אלו שהתחוללו בקהילות היהודיות באירופה. על רקע הסביבה המסורתית והיעדר קריאת תיגר אידאולוגית מול סמכות הרבנים מחד, יחד עם היחלשות החינוך התורני מאידך, נקטו הרבנים על פי רוב בגישה מכילה.[62]ברוב המרחב קהילותיהם שמרו על אוטונומיה משפטית במידה ניכרת: בין היתר, מוסד המילת נותר על כנו במרבית המדינות הבתר-עות'מאניות ולבתי-הדין הרבניים במרוקו הייתה סמכות על חברי עדותיהם בעניינים אזרחיים רבים גם לאחר החלת החסות הצרפתית.[63] במובן עמוק יותר, הסביבה המוסלמית – שבה לא הייתה מלכתחילה הבחנה בין המסגרת האמונית לפוליטית – שימרה במידה רבה את תפישת עצמה כ"אומת המאמינים", גם מול עליית הלאומיות הערבית. בתנאים אלה, הלחץ על היהודים להגדיר מחדש את זהותם הטרום-מודרנית הדומה היה חלש יחסית,[64] בניגוד ליהודים במערב ומרכז אירופה שהפכו לזרם דתי של "אזרחים בני דת משה" לאחר האמנציפציה, או לאלו במזרחה שהצמיחו את התנועות הלאומיות היהודיות, על המשברים והטלטלות שנבעו מתמורות אלה.[65] בישראל ספגו המהגרים השפעות ממערכות החינוך הדתית-לאומית והחרדית שאליהן נשלחו ילדיהם, ובשנות ה-80 הופיעה תנועה אורתודוקסית עצמאית בקרבם: החרדיות הספרדית בהנהגת הרב עובדיה יוסף. זו, על אף השפעתה החזקה של ההשקפה הליטאית עליה, שמרה על פתיחות גדולה בהרבה לשאר הציבור.[18]

ההשקעה העצומה של החברה הדתית בחינוך ופריון גבוה הביאו בשנות ה-70 להיפוך המגמה שכפתה עליה מגננה מראשית ימיה. באמריקה, קרס כור ההיתוך מול תרבות הנגד; במערב כולו, התחלפה השאיפה להיטמע בחברת הרוב בהתלהבות לזהות אתנית עצמאית. בתהליך מקביל, המתירנות הגוברת עוררה סלידה שמרנית. בישראל ספג האידיאל הלאומי מכה קשה במלחמת יום הכיפורים. למוסדות הלימוד האורתודוקסיים, שאוישו על ידי יוצאי חוגים שמרניים יחסית (עיסוק בהוראה היה עבורם טבעי מתוך תחושת שליחות ומיעוט ברירות), הייתה השפעה ניכרת על הדור הצעיר. זו החליפה את האווירה המשפחתית, שהתפוררה לאחר השואה וההגירות הגדולות, כמקור לידע הדתי. כל אלה הניעו רבים מקרב מי שזיקתם למסורת הייתה רופפת או אף סמלית להעמיק את השתייכותם, בעוד שתנועת החזרה בתשובה צברה תנופה והביאה המונים מבחוץ. בשליש האחרון של המאה ה-20 התחוללה תופעה שכונתה 'תזוזה ימינה' ונרשמה מחויבות גבוהה ללימוד תורה לשמירת מצוות ולאורח חיים והשקפה דתיים-אקסקלוסיביים. התהליך הקיף גם את הציבור החרדי, שבו תפסו ראשי ישיבות את מקומם של רבני הקהילות מן העבר. הם פסקו באופן מחמיר יותר לציבור הומוגני ומחויב שהיה נכון לקבל זאת על עצמו. אפילו בחסידות סאטמר הקיצונית ניכרה הנטייה בדור הצעיר, שגדל בקהילה שהושתלה באופן מלאכותי ומוכוון-מלמעלה באמריקה, ותקשר בעיקר ביידיש לעומת הוריו דוברי ההונגרית או הגרמנית. תופעות כמו נשפי ריקודים מעורבים לרווקים בבתי-כנסת, שהיו נפוצים ברשת ישראל הצעיר באמצע המאה, או עירוב בין המינים בתנועות הנוער הציוניות-דתיות, הצטמצמו. לעומתן, התחזקה ההקפדה על פרטים כשמירת טהרת המשפחה, שהיו מוזנחים בקרב חוגים רחבים. ב-1994 כתב הרב והפרופסור להיסטוריה חיים סולובייצ'יק: ”מה שהיה בשנות ה-60 חומרה אופיינית לבני ברק או לייקווד... הפך בשנות ה-90 לנוהג נפוץ בחוגי האורתודוקסיה המודרנית, ולאקסיומטי בקרב צעיריה.” בעולם שקם אחרי החורבן של אמצע המאה וחסר את המסורת וההרגלים שלפניו, ”הטקסט היה לערובה (היחידה) להוראה, המילה הכתובה לאבן-פינה של אותנטיות דתית.”[66]

השמרנות הגוברת התלוותה בהאשמות על 'התחרדות' מצד האגף הליברלי יותר, שהתגבש תחת הלחץ מימין. עליית סוגיות כמו מעמד האשה ביהדות וסוגיות חברתיות אחרות גררו חיכוכים חוזרים ונשנים בשאלות כמו סמיכת נשים לרבנות ומעמדן בחיי הדת, נורמות צניעות, היחס למתירנות בערכי המשפחה, מידת הביקורתיות במחקר היהדות ועוד. מנגד ניהל זרם האמצע של הציבור המודרני מאבקים על הלגיטימיות של מעורבות בעולם החיצון ובתרבותו מול הנוטים לחרדיות מלאה. למול דעיכת האיומים האידאולוגיים החיצוניים על האורתודוקסיה לגווניה, הפכו אלה לעימות המרכזי שהיא נתונה בו. התסיסה התבטאה גם בתופעה שכונתה 'פוסט-אורתודוקסים', אנשי האגף הליברלי המקיימים אורח חיים חצוי בין קהילתם לערכי החברה הסובבת; בפעילות לכיוון התחדשות רוחנית, כמו עיסוק בנאו-חסידות ומיסטיקה (התופעה מוכרת בין היתר בשם 'חבקו"ק', ראשי תיבות של חב"ד, ברסלב, קוק וקרליבך) ובהיחלשות המרכז לעומת הקצוות, כפי שישיבה יוניברסיטי איבדה ממעמדה לטובת טורו קולג' מימין ו'ישיבת חובבי תורה' בהנהגת הרב אבי וייס, שהכריז על עצמו כמנהיג 'האורתודוקסיה הפתוחה', משמאל. למול הגינויים על נוקשות ומאובנות ויוזמות השינוי, השיבו השמרנים בארצות הברית ואישים מקרב ה'חרד"לים' הישראלים בהאשמות על צמיחתה של תנועת רפורמה חדשה.[67][23] בשלהי 2015 הכריזה מועצת גדולי התורה באמריקה על התנועה ה'פתוחה' של הרב וייס ועמיתיו כמחוץ לגבולות ”יהדות התורה (הנקראת ארטאדאקסי)” ואליהם הצטרפה ועידת רבני אירופה.[68]

לקריאה נוספת

קישורים חיצוניים

מיזמי קרן ויקימדיה
ויקישיתוף תמונות ומדיה בוויקישיתוף: ציבור שומרי תורה ומצוות

הערות שוליים

  1. ^ בגרמנית: Orthodoxes Judentum
  2. ^ 2.0 2.1 שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 5-6.
  3. ^ לדיון נרחב בכך, ראו: Marc B. Shapiro, The Limits of Orthodox Theology, Oxford, 2004.
  4. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 121-122.
  5. ^ בנימין בראון, Orthodox Judaism (בקישורים החיצוניים), עמ' 311; יוסף אחיטוב, על עמידותו של מושג ההלכה כמגדיר זהות בשיח האורתודוקסי, בתוך: משבי רוח: דברי הגות ומחשבה, מכון שלום הרטמן, 2013. עמ' 175-191.
  6. ^ ראו, לדוגמה: Leora Batnitzky, How Judaism Became a Religion: An Introduction to Modern Jewish Thought, Princeton University Press, 2011. עמ' 42–44, 34.
  7. ^ לדיון נרחב בכך, ראו: Marc B. Shapiro, The Limits of Orthodox Theology, Oxford, 2004.
  8. ^ בנימין בראון, קשת התגובות האורתודוקסיות: אשכנזים וספרדים
  9. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 22.
  10. ^ ראו למשל: שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 429 (עם סימוכין נוספים שם).
  11. ^ יעקב כ"ץ, ההלכה במיצר: מכשולים על דרך האורתודוקסיה בהתהוותה, הוצאת י"ל מאגנס, 1992. עמ' 52. (להלן: במיצר).
  12. ^ אלינסון, עמ' 156-157.
  13. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 376-378.
  14. ^ במיצר, עמ' 177-183.
  15. ^ ראו, למשל: פרזיגר, עמ' 90-91; שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 87-89.
  16. ^ משה סמט, החדש אסור מן התורה – פרקים בתולדות האורתודוקסיה, הוצאת מרכז דינור לחקר תולדות עם ישראל, 2005. עמ' 20. (להלן: סמט).
  17. ^ צבי זהר, האורתודוקסיה אינה התגובה ההלכתית האותנטית היחידה למודרנה, אקדמות י"א (תשרי תשס"ב), עמ' 139-151.
  18. ^ 18.0 18.1 ראו לדוגמה: בנימין לאו, אורתודוקסיה ליטאית בגוון מזרחי. בתוך: שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 499-500; נסים ליאון, חרדיות רכה, יד יצחק בן צבי, 2009.
  19. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 115-119.
  20. ^ לסקירה מפורטת, ראו: Adam Ferziger, Exclusion and Hierarchy: Orthodoxy, Nonobservance and the Emergence of Modern Jewish Identity, University of Pennsylvania Press, 2005. (להלן: פרזיגר).
  21. ^ פרזיגר, עמ' 168.
  22. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 76.
  23. ^ 23.0 23.1 הראל גורדין, "אין כאן נאו-רפורמים", מקור ראשון, 8 בדצמבר 2011; ‏ דודו כהן, דעה: הנאו-רפורמים שמים את היהדות בממתינה,mako,‏ 14 ביולי 2009.
  24. ^ Avi Shafran, Be honest: Open Orthodoxy is not Orthodoxy, הארץ, 28 באוקטובר 2013.‏Avraham Greenwald, It Is Time for True Achdus In Orthodoxy, המודיע, 2 ביוני 2014.‏ נאום אדמו"ר מנובומינסק בכינוס אגודת ישראל ה-92, סרטון באתר יוטיוב
  25. ^ Judith R. Baskin, Kenneth Seeskin, The Cambridge Guide to Jewish History, Religion, and Culture, Cambridge University Press, 2010. עמ' 460.
  26. ^ יאיר שלג, הדתיים החדשים, כתר, 2000. עמ' 278.
  27. ^ חוק שיפוט בתי דין רבניים (נישואין וגירושין) התשי"ד 1953, שהחליף פקודה מנדטורית
  28. ^ Daniel J. Elazar, Rela Mintz Geffen, The Conservative Movement in Judaism: Dilemmas and Opportunities, SUNY Press, 2012. עמ' 105-106; Daniel J. Elazar, How Strong is Orthodox Judaism - Really? The Demographics of Jewish Religious Identification, המרכז הירושלמי לענייני ציבור ומדינה; סקר מכון Pew 2013.
  29. ^ Jeffrey C. Blutinger, So-Called Orthodoxy: The History of an Unwanted Label, Modern Judaism, אוקטובר 2007.
  30. ^ David Harry Ellenson, After Emancipation: Jewish Religious Responses to Modernity, Hebrew Union College Press, 2004 (להלן: אלנסון), עמ' 174.
  31. ^ יעקב כ"ץ, הקרע שלא נתאחה: פרישת האורתודוקסים מכלל הקהילות בהונגריה ובגרמניה, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשנ"ה, עמ' 223.
  32. ^ 32.0 32.1 32.2 32.3 מיכאל ק. סילבר, Orthodoxy, אנציקלופדיה יוו"א.
  33. ^ ראו לדוגמה: Arnold Eisen, Rethinking Modern Judaism, Uni. of Chicago Press, 1998. עמ' 3; Israel Bartal, The Jews of Eastern Europe, 1772-1881, University of Pennsylvania Press, 2011. עמ' 96.
  34. ^ 34.0 34.1 Enlightenment and Emancipation : German Jewry’s Formative Age in Comparative Perspective, עמ' 1-8.
  35. ^ Jacob Katz, Out of the Ghetto: The Social Background of Jewish Emancipation, 1770-1870, Syracuse University Press, 1973. עמ' 144-152.‏ יעקב כ"ץ, ר' רפאל כהן, יריבו של משה מנדלסון, תרביץ, טבת-אדר תשנ"ז (התפרסם גם בתוך: 'ההלכה במיצר). מקור הציטוט: רפאל בן יקותיאל זיסקינד הכהן כ"ץ, דעת קדושים, אלטונה, תקנ"ז. עמ' מ"ח א'. ; במיצר, עמ' 123, 144-148.
  36. ^ שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 84.
  37. ^ * אלנסון. עמ' 66–69.
  38. ^ Michael Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism. Wayne State University Press (1995), עמ' 60–62. להלן: מאיר.
  39. ^ Ismar Schorch, Emancipation and the Crisis of Religious Authority: The Emergence of the Modern Rabbinate, בתוך: Werner Eugen Mosse, Arnold Paucker, Reinhard Rürup (עורכים), Revolution and Evolution, 1848 in German-Jewish History, Mohr Siebeck, 1981. עמ' 208-209.
  40. ^ יוסף שלמון, אביעזר רביצקי ואדם פרזיגר (עורכים), אורתודוקסייה יהודית: היבטים חדשים, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים, 2006. עמ' 117.
  41. ^ רביצקי, שלמון, פרזיגר. עמ' 389-390.
  42. ^ Minhag Anglia: The Transition of Modern Orthodox Judaism in Britain.
  43. ^ במיצר, עמ' 59-61.
  44. ^ Jay M. Harris, How Do We Know This? : Midrash and the Fragmentation of Modern Judaism, State University of New York Press, 2012. עמ' 164.
  45. ^ פרזיגר, עמ' 99, 119 וכו'.
  46. ^ 46.0 46.1 יעקב כ"ץ, רבי שמשון רפאל הירש, המימין ומשמאיל, בתוך: מרדכי ברויאר (עורך): תורה עם דרך ארץ – התנועה, אישיה רעיונותיה. אוניברסיטת בר-אילן, 1987. עמ' 13 – 31.
  47. ^ David Ellenson. Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern Jewish Orthodoxy. University of Alabama Press. עמ' 78.
  48. ^ 48.0 48.1 Michael K. Silber. The Emergence of Ultra-Orthodoxy: The Invention of Tradition. הציטוט שם, בעמ' 59. הילדסהיימר ופרנקל: עמ' 35.
  49. ^ אלנסון, עמ' 173-181.
  50. ^ David Ellenson, "Gemeindeorthodoxie in Weimar Germany: The Positions of N.A. Nobel and I. Unna", in: Michael Brenner, Derek Jonathan Penslar, In Search of Jewish Community: Jewish Identities in Germany and Austria, 1918-1933, Indiana University Press, 1988. עמ' 36–51.
  51. ^ רביצקי, שלמון, פרזיגר. עמ' 431-433.
  52. ^ יוסף שלמון, Enlightened Rabbis as Reformers in Russian Jewish Society.
  53. ^ בנימין בראון, "כחרבות בגוף האומה": התנגדותם של רבני מזרח אירופה לרעיון הקהילות הנפרדות.
  54. ^ יוסף שלמון, Zionism and Anti-Zionism in Traditional Judaism in Eastern Europe, בתוך: יהודה ריינהרץ (עורך), Zionism and Religion‏. University Press of New England, 1998. עמ' 25-43.
  55. ^ על השמיטה, ראו למשל: אריה אדרעי, שורשי הפסיקה הציונית–הדתית: הרב קוק ופולמוס השמיטה, עמ' 837 וכו'.
  56. ^ Jaff Schatz, Jews and the Communist Movement in Interwar Poland, בתוך: Dark Times, Dire Decisions : Jews and Communism, Avraham Harman Institute of Contemporary Jewry. Oxford University Press, 2005. עמ' 35.
  57. ^ בנימין בראון, Orthodox Judaism (בקישורים החיצוניים), עמ' 317.
  58. ^ בנימין בראון, 'דוקטרינת דעת תורה: שלושה שלבים', יהוידע עמיר (עורך), דרך הרוח - ספר היובל לאליעזר שבייד, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל יט (תשס"ה), עמ' 600-537.
  59. ^ ד"ר יהונתן ד. סרנה, היהדות האורתודוקסית והיהדות הקונסרבטיבית: כיצד ומתי התחוללה התפצלות לשתי תנועות?, סרטון באתר יוטיוב, יום עיון במכון ואן ליר, 29 בדצמבר 2009.
  60. ^ הפרק מתבסס על: שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 539–550.
  61. ^ Samuel C. Heilman. Sliding to the Right: The Contest for the Future of American Jewish Orthodoxy. University of California Press, 2006. עמ' 20–22, 39, 41-43 וכו'.
  62. ^ בנימין בראון, "קשת התגובות: אשכנזים וספרדים" עמ' 64.
  63. ^ ראו למשל: Harvey E. Goldberg, Sephardi and Middle Eastern Jewries: History and Culture in the Modern Era, Indiana University Press, 1996. עמ' 83, 112.
  64. ^ על כך, ראו לדוגמה: ליטל לוי, Historicizing the Concept of Arab Jews in the Mashriq, Jewish Quarterly Review, 2008. עמ' 466‏; נסים לאון, המסורתיות המזרחית במבט פוסט-אורתודוקסי: מדתיות שבורה לחילוניות שנקטעה, פעמים תשס"ט, עמ' 104-105.
  65. ^ ראו בהרחבה: (על המערב) בטניצקי, How Judaism Became a Religion; (במזרח) ישראל ברטל, From Corporation to Nation: Jewish Autonomy in Eastern Europe, 1772-1881, Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts, 2006. ראו גם: מרדכי קפלן, על רקונסטרוקציה של מושג העם היהודי, עמ' 1-2.
  66. ^ RUPTURE AND RECONSTRUCTION: THE TRANSFORMATION OF CONTEMPORARY ORTHODOXY,Tradition, Vol. 28, No. 4 (Summer 1994). Rn.
  67. ^ הטקסט מ'ההשקעה העצומה' והלאה נסמך בעיקר על:
    • היילמן, 1-14, עמ' 56–58, 297-298 והספר ככלל.
    • אבינועם רוזנק, גבולות וסטייה באורתודוקסיה: פסיקה קונסרווטיבית ואורתודוקסייה פוסט-מודרנית, בתוך שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 122–125.
    • אדם פרזיגר, קונפליקט, פיוס וקירוב לבבות בין האורתודוקסיה החרדית לתנועת הרפורמה בארצות הברית בעידן של פוסט־זרמיות, בתוך: היהדות הרפורמית: הגות, תרבות וחברה, מכון ון ליר, 2014. עמ' 317-319.
  68. ^ Moetzes Gedolei HaTorah Issues Kol Korei on Open Orthodoxy
  69. ^ ביקורת: מאיר סיידלר, כשהיהדות פוגשת את העולם המודרני, זמנים 100, 2007, עמ' 158-156.
  70. ^ סקירה: סוכן תרבות, כך נולדו החרדים.


זרמים ביהדות
אורתודוקסים פרושים • רבניים • חרדים (חסידים • ליטאים • חרדים ספרדים) • דתיים לאומיים (חרדים לאומיים) • אורתודוקסים מודרניים • נאו-אורתודוקסים ספר תורה
תפוצות ישראל יהדות אשכנז • יהדות ארצות האסלאם • יהדות ספרד ופורטוגל • יהדות גאורגיה • רומניוטים • ביתא ישראל (אתיופיה) • בני ישראל (הודו) • בני מנשה (הודו) • יהדות התפוצות לפי יבשת ואזור
קבוצות פורשים מהיהדות
תקופת בית שני צדוקים • בייתוסים • איסיים • תרפויטים
תקופת הגאונים קראים
בעת החדשה רפורמים • קונסרבטיבים • נאולוגים • רקונסטרוקציוניסטים • התחדשות יהודית • חילונים-הומניסטים
שונות מינים • שומרונים
יהדות אורתודוקסית
זרמים חרדים (חסידים • ליטאים • חרדים ספרדים) • דתיים לאומיים (חרדים לאומיים) • אורתודוקסיה מודרנית • נאו-אורתודוקסיה
ארגונים רבניים ק"ק כנסת ישראל • OU‏ • אגודת הרבנים • מועצת גדולי התורה • מועצת חכמי התורה • הרבנות הראשית לישראל • אגודת הרבנים בפולין • העדה החרדית • התאחדות קהלות החרדים • התאחדות הרבנים • ועידת רבני אירופה • מרכז רבני אירופה
הגות עיקרי האמונה • תורה מן השמים • נצחיות התורה • אמונת חכמים • דעת תורה
הערך באדיבות ויקיפדיה העברית, קרדיט,
רשימת התורמים
רישיון cc-by-sa 3.0

36882460יהדות אורתודוקסית

אוחזר מתוך "https://www.hamichlol.org.il/w/index.php?title=ציבור_שומרי_תורה_ומצוות&oldid=2343199"