רפורמים

מתוך המכלול, האנציקלופדיה היהודית
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
בערך זה חסרה אספקלריה תורנית. המידע בערך זה מוצג מנקודת מבט של חול ללא אספקלריה תורנית מספקת.
אנא אל תסירו את ההודעה כל עוד לא תוקן הדף. אם אתם סבורים כי אין בדף בעיה, ניתן לציין זאת בדף השיחה.
עריכה
בערך זה חסרה אספקלריה תורנית. המידע בערך זה מוצג מנקודת מבט של חול ללא אספקלריה תורנית מספקת.
אנא אל תסירו את ההודעה כל עוד לא תוקן הדף. אם אתם סבורים כי אין בדף בעיה, ניתן לציין זאת בדף השיחה.
המונח "רפורמי" מפנה לכאן. לערך העוסק בנצרות הרפורמית, ראו קלוויניזם.
אברהם גייגר, מייסדה הרעיוני של התנועה הרפורמית.
שמואל הולדהיים, מהוגיה הבולטים של התנועה.

הרפורמים (מכונים גם "יהדות רפורמית" "יהדות מתקדמת", "יהדות ליברלית", "יהדות פרוגרסיבית"; באנגלית: Reform Judaism", "Liberal Judaism", "Progressive Judasim") הם קבוצה המגדירה את עצמה כ"זרם" ביהדות. הקבוצה לפלגיה דוגלת בשינויים ותיקונים של היהדות בהתאם לרוח הזמן, והעדפת ערכים אוניברסליים על פני המצוות המעשיות אותן היא רואה כ"טקסים חיצוניים" בלבד. הרפורמה החלה בעקירת מנהגי ישראל וחיקוי דתות זרות, והמשיכה בריקון היהדות ממצוות עד לזהות יהודית מינימלית בלבד. ביסודה עומדת התיאולוגיה כי ההבנה האנושית מהווה "התגלות מתמשכת של רצון ה' בעולם", השקולה להתגלות ההיסטורית של מעמד הר סיני. עמדות אלו מבדילות אותה מהדתיים ואף מהקונסרבטיבים הדוגלים באמונה בנצחיות התורה.

השם "רפורמים" רווח בעיקר בארצות הברית; במרבית אירופה מוכרים האוחזים בהשקפה דומה כ"יהדות ליברלית", ואילו בעברית התנועה קוראת לעצמה "יהדות מתקדמת". הארגון הבינלאומי המאחד אותם, כמו גם את הזרם הרקונסטרוקטיבי הקטן המחזיק בהשקפה דתית אחרת, נקרא "האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת", וארגון הקהילות בישראל נקרא "התנועה הרפורמית - יהדות מתקדמת בישראל".

הגדרות

הפלורליזם הדתי ומגמת ההתאמה לטעמם ולנוחותם של חבריה מקשים על הגדרה ברורה של התנועה הרפורמית. ענפיה כולם רואים את הדת היהודית לא כתורה נצחית ובלתי משתנה אלא כפרי פיתוח אנושי תמידי לאורך ההיסטוריה. הם מאפשרים ואף דורשים שינויים, ודוחים כל מערכת יציבה של יסודות אמונה, מצוות או מנהגים. הגדרה חד-משמעית נעשתה מורכבת במיוחד בעיקר מאז שנות ה-70, כשהתנועה בארצות הברית עברה למדיניות "אוהל גדול" (Big Tent) שביכרה הכללה של ציבור רחב ככל האפשר על עקביות רעיונית.[1] הלך רוח זה חפף בערך למעבר מ"רפורמה קלאסית" ל"יהדות הרפורמית החדשה" או "נאו-רפורמה" בכל העולם. בעוד שהתקופות המוקדמת וה"קלאסית" בתולדות הזרם התאפיינו בהתרחקות מהמסורות המקובלות ובהשמטה או שינוי של פרטים רבים, ה"חדשה" החלה בניסיון להכליל את חלקם מחדש במסגרת העקרונית שגובשה קודם. לתמורה זו לא נלווה גיבוש של השקפה מקיפה חדשה או זניחת הקיימת, אלא בעיקר בעמימות רעיונית. ההנהגה נמנעה מלקדם קו אחיד, והניחה למגוון עמדות להשתרר.[2]

תאולוגיה

אלוקים

ביחס לבורא, הוגים רפורמים דבקו תמיד בגישה תאיסטית ובקיומו של אל פרסונלי. עיקרים אלה בוטאו בכל ההצהרות הרשמיות, בימי התגבשות התנועה בגרמניה של אמצע המאה ה-19 ובמסמכים כמו מצע פיטסבורג מ-1885, שציין את ”הא-ל האחד... כפי שנלמד בכתבי הקודש...” שבחר בעם ישראל להיות לו ממלכת כהנים. במאה ה-20 היה מיעוט של קובעי-השקפה שדגל בהומניזם דתי, ובשוליים נשמעה אף תמיכה בהומניזם חילוני. עמדות אלה נדחו על ידי התנועה ולא נכללו מעולם במצעים הרשמיים. אף החלטות ועידת סן פרנסיסקו מ-1976, שנוסחו בתקופה של קיטוב חריף, ציינו במפורש את ”חיוב האמונה בא-לוהים... נסיונות זמננו הקשו על חלק להחזיק באמונה יציבה או הבנה. למרות זאת, נשענים חיינו על מציאות הא-ל.” הכרזת העקרונות האחרונה של "האיחוד ליהדות רפורמית" בצפון אמריקה, שנערכה בפיטסבורג ב-1999, חייבה אף היא את "מציאות ואחדות הבורא." כך גם רשימת העיקרים של "היהדות הליברלית הבריטית" מ-1992, שהצהירה על אמונה ב"א-ל אחד ויחיד, טרנסצנדטי ואימננטי, בורא ומקיים."[3]

התגלות

לפי התפישה הרפורמית ההיגיון האנושי הינו התגלות מתמדת של רצון האלוקים בעולם, ואין משמעות נצחית למעמד הר סיני.[4] בהתאם לרעיון זה, המציאו ראשי התנועה תזה לפיה: התורה, דברי הנביאים וכל כתבי הקודש חוברו בידי בני אדם שרוח ה' אמנם שרתה עליהם אך כביכול הוא לא הכתיב להם במפורש את רצונו. לשיטתם הטקסט מערב את ההתגלות הנבואית עם גישתו האישית של הנביא המותאמת לתקופתו, ולכן ניתן "לחדש" את היהדות בהתאם לרוח התקופה. הבנה זו (ששותפות לה גם דתות ליברליות אחרות, בעיקר כנסיות פרוטסטנטית מסוימות) נוסחה בתנועה הרפורמית בעיקר על ידי אברהם גייגר, הנחשב לאביו המייסד של הזרם. בעיסוקו בחקר התלמוד וביקורת המקרא, פירשו הוא ועמיתיו את הכתבים כמשקפים תמורות היסטוריות ומאבקים בין סיעות. כתחליף לאמונה במסורת רציפה עד מתן תורה שזנחו, פיתח גייגר את רעיון הגילוי המתחולל ללא הרף מאז ראשית הזמן. כך נוצר בסיס לעריכת התמורות הרצויות, כמו גם להתמודדות וקבלה של ממצאי הביקורת בתוך הדת כך שלא יערערו כליל את האמונה בהתגלות אלוקית.[5][6]

במקורה, בתקופה המוקדמת וה"קלאסית", רעיון הגילוי המתמיד שאב רבות מהפילוסופים של האידיאליזם הגרמני, בעיקר קאנט והגל; רצון הבורא נתפש כמתבטא בהתקדמות המוסרית של האנושות, הצועדת לקראת הבנה מלאה שלו. ראייה רציונליסטית זו הותירה מרווח מועט בין השכל להשפעה האלוקית, וכמעט וזיהתה ביניהם. גייגר ותלמידו קאופמן קוהלר כתבו על ה"גניוס" או "הבּוֹנְנוּת" המיוחדת של עם ישראל, וקלוד מונטיפיורי הרחיק עוד ותיאר "השראה" בלבד, לה ייחס חשיבות בשל תוכנה החיובי, בלי משים למקורה. המשותף לכל התפישות הללו היה הקביעה שלכל דור הבנה דתית עדיפה על דורות העבר, ומשכך רצוי ואף מתחייב לחרוג ולשנות מהמוסכמות שאלו קבעו לטובת השגות חדשות.[5]

סביב מחצית המאה ה-20, במיוחד לנוכח הצל הכבד שהטילה מלחמת העולם השנייה על הביטחון בהשתפרות המין האנושי, ננטשה התפישה הרציונליסטית והאופטימית.[7] ה"נאו-רפורמה" החליפה אותה בעיקר באקזיסטנציאליזם הדתי של פרנץ רוזנצווייג, מרטין בובר ואחרים. זה נשען על הבנה צנועה וקודרת יותר של העולם ודווקא על מערכת יחסים מתמדת, שברירית עם הבורא, המתגלמת בפרטים קטנים ובמגע בין בני-אדם. במקום הרעיון של תבונה מצטברת, כשכל דור עולה על קודמו, רוזנצווייג ודומיו טענו כי להתגלות אין שום תוכן ומסר מלבדה עצמה, ובני כל דור חווים אותה ומעבדים אותה בהבנתם הסובייקטיבית, שאינה מבטיחה שום אמת. גישה זו כיבדה יותר את העבר, אך גם מוביליה קבעו כי בשל טבעה המוגבל והמקוטע של ההבנה, לא ניתן לגזור ממנה שום "הצהרות סופיות" ובלתי-משתנות לגבי דרישות האל. לכן, הנאו-רפורמה דבקה במסקנת הרפורמה הקלאסית, לפיה ההבנה אינה יכולה להוות בסיס למערכת חוקים מחייבת כלשהי. התאולוג הרפורמי הבכיר ביותר לאחר מלחמת העולם השנייה, יחיאל (יוג'ין) בורוביץ, שלל נחרצות את הרציונליזם ה"קלאסי", וניסח את המגע עם הבורא במושגים פוסט-מודרניים, כשהוא מעגן אותו באורח החיים היום-יומי ובהתמודדות האנושית. במקביל, הדגיש כי אין הדבר סותר כלל אמונה בהתגלות רציפה הנחווית על ידי כל אדם.[8][5]

טקס, אוטונומיה והלכה

תפישה עקרונית אחרת שטבע גייגר הייתה הפרדה בין ההיבטים המוסריים והרוחניים של היהדות לחוקים ולמצוות המעשיות שתוארו על ידו כבעלי משמעות טקסית בלבד. בעוד שהקודמים היו לדידו ולדעת עמיתיו הליבה האמיתית של הדת והמרכז שעליו נסובה, הרי שהמצוות והחוקים השונים לא היו לדידם אלא אמצעי להשגת התעלות רוחנית או שיפור מוסרי, בהתאם לזמנם. לא היה להם ערך חברתי מוסרי מובנה משל עצמם, ואמת המידה לקביעת הצורך בהם הייתה אם עוד שירתו את המטרה ה"גבוהה יותר". את גישתו זו ביסס בעיקר על פרשנותו לתוכחות הנביאים לעבודת הקרבנות שנערכה על ידי המושחתים מוסרית וחסרה כוונה אמיתית. גייגר הציב את מוסר הנביאים במרכז שיטתו, שאותה הוא עצמו כינה "יהדות נבואית" עוד ב-1838. בידול זה בין ערכים למעשה לא חייב השמטה של טקסים, שהוגי הרפורמה ראו כאמצעי חשוב להשיג חוויה רוחנית וכקשר למורשת העבר, אלא אפשר להחזיק, לשנות או לבטל אותם לפי ההתאמה שלהם לרצון הציבור.

פן אחר, המשתלב עם הגישה לטקס, הוא ראיית היחיד כאוטונומי וכסמכות הקובעת עבור עצמו בענייני דת. התנועה הרפורמית מתאפיינת בכך שהפרט, גם אם מתוך התחשבות כנה במסורת ובקהילה, הוא המכריע והמגבש את דעותיו בנושא מלכתחילה.[9] רעיון זה נשען על האופן בו התאולוגיה הרפורמית תופשת את ההתגלות האלוקית כחוויתו האישית של כל אדם שהוא – בהשלכה, במקור, ממרכזיות הרצון החופשי והשיפוט האישי אצל קאנט והוגים דומים. בתקופה המוקדמת וה"קלאסית", רעיונות אלו התרגמו לזניחת מרבית המרכיבים המעשיים של היהדות. אך הדגש הרב על אוטונומיה אישית התברר גם כאתגר וכמכשול, שכן להנהגה היו מעט כלים לנסח מה נתבקש מהציבור בקהילות וכך לקבוע למה נחשבה השתתפות בחיי הדת. משנות ה-60, הפכה פעילות קהילתית ל"תיקון עולם", בשירות מטרות אנושיות חברתיות שונות, לאפיק הפעולה המרכזי של הקהילה הרפורמית, כתוכנה של הדרישה הדתית.

ה"נאו-רפורמה" אימצה גישה מעודדת יותר כלפי הטקס, כאמצעי לספק לקהל אפיק פעילות מוחשי וביטוי ממשי לרגשותיו הדתיים, וקיבלה את הביקורת שהטיחו הוגים כרוזנצווייג באינדיבידואליזם הקיצוני ובהזנחת הזיקה לקהילה. רעיון האוטונומיה תורגם עתה לעידוד הציבור לפתח טקסים ומנהגים משלו, מה שהוביל לריבוי פנים של התנועה. התמיכה מהממסד בחיי קהילה מגובשים יותר, הנשענים על קיום טקסים סדיר, באה לידי ביטוי בביקורתיות בקרב רבים כלפי אוטונומיה מופרזת; בסיכום ועידת סן פרנסיסקו ב-1976, הוכרז ש”היהדות מייקרת את המעשה יותר מן האמונה... היהדות הרפורמית שותפה לדגש זה על מחויבות ומטלה”. עם זאת, הגישה הבסיסית נותרה על כנה, והרעיון של כפירה באל או סמכות מצווים נותר בבסיסה של מחשבת הזרם. הוגים רפורמים בני ימינו מנסים לנסח שילוב מחודש בין חופש אישי לבין מחויבות ליתר הציבור ולמורשת העבר, בדגש על הדיאלקטיקה ביניהן, ועל טיעונים כמו שרק היחיד המשולב במרקם אנושי רחב יותר, הוא אוטונומי באמת.[10]

בהשלכה מאלו, נגזר יחסה של הרפורמה להלכה. על אף שמלכתחילה כפרה התנועה באמונות העומדות ביסוד ההלכה, היא לא זנחה כליל את השימוש בנימוקים הלכתיים, הן מתוך הצורך לענות על התנגדות מבחוץ והן מתוך המשכיות עם העבר, אבל רוח התקופה היתה הגורם המכריע. המנהיג שמואל הולדהיים ניסח במפורש עמדה קיצונית במיוחד, שעמדה בבסיס הגישה ה"קלאסית" להלכה: הוא קבע חלות כמעט מוחלטת לעקרון דינא דמלכותא דינא בכל שאלה שהיא, הכפיף את חוק התורה למנהג המדינה ואפשר לעקוף אותו מבלי שהיות או התייחסות. אבל אפילו בשלהי המאה ה-19 באמריקה, השלב הרדיקלי ביותר בתולדות הזרם, הוסיף דוד איינהורן לענות לשו"תים מהפונים אליו. בגרמניה, שהרפורמה בה היתה משותפת בתוך קהילות מאוחדות שהכילו גם גורמים שמרניים יותר מאשר זרם עצמאי, נאלצו רבניה להציג מדיניות מתונה ולהיתמך על טיעונים הלכתיים לעיתים מזומנות יחסית.[11]

בחילופי העתים בין התקופה ה"קלאסית" ל"נאו-רפורמה" בארצות הברית, אומץ יחס חיובי יותר כלפי השיח ה"הלכתי", אם כי גם מוביליו של אלו בראשות שלמה פריהוף כפרו בסמכות של כל סוג של הלכה כוללת לחייב את הציבור. תחת זאת פריהוף הציע גישה חדשה שקראה להתפתחות ספונטנית של "מנהגים" בקרב הקהל, בתהליך של ניסוי וטעייה, כשאלו שיהפכו לפופולריים יתקבלו מ"למטה". הוא וממשיכיו, כוולטר יעקב ומשה זמר, הרבו לחבר תשובות ולעסוק ב"הלכה" המשולבת בשיקולים אתיים בעלי מעמד מכריע. הזרם מפעיל ועדת שו"ת סדירה, אם כי גם הדוגלים ב"הלכה פרוגרסיבית" מדגישים שתשובותיהם אינן מחייבות והשואלים רשאים בהחלט להתאים אותן כפי שהם רואים לנכון...[12]

בחירה

העמדה של התנועה כלפי בחירת עם ישראל הייתה בקונפליקט. מחד הצהירה על הסתייגות מגישות אוניברסליסטיות קיצוניות, כמו דאיזם, שחזו כי כל הדתות יתאחדו, והוסיפה במהלך השנים להתנגד לאידאולוגיות אחרות (כמו התנועה האתית של פליקס אדלר) שקראו לוותר על הזהות היהודית. מאידך, שאפו ראשיה להשתוות לעמים ולדתות אחרות ודחו את מה שתפשו ביהדות כפרטיקולריזם לאומי: התבדלות מהנכרים, מבנה קהילתי ייחודי וביטויים בתפילות כנגד רדיפות הגויים.

בהתאם לכך, העמדה שנבחרה על ידי ההוגים המרכזיים – כבכל נושא, היו שהעדיפו גישות קיצוניות יותר, לשני הצדדים – הייתה הדגשת היסודות האנושיים אוניברסליים בתוך המורשת הדתית (גם כאן, נתלו רבות בדברי הנביאים) ולצדם ההיבטים המוסריים של הייחוד, בנפרד מאלה המעשיים שנחשבו "נחותים" יותר. גייגר, נאמן לשיטתו ככלל, פעל למצוא את מה שהגדיר כמהות הרוחנית מתוך אזכורי בחירת העם בתפילה ובספרות הרבנית. משמעויות שהוא תפש כגשמיות טושטשו או נמחקו כליל. אך הוא ועמיתיו אחזו בתוקף בכך שישראל הוא בחיר האל, קיים מכוח התערבות הבורא ונושא את שליחותו, גם אם במובן מרוכך ואוניברסלי יותר משהיה מקובל בעבר. איינהורן, המנסח המרכזי ביותר של רעיון הבחירה הרפורמי, הדגיש מאד את מעמד היהודים כ"ממלכת כהנים וגוי קדוש" בקרב כל העמים, החייב לשמר את ייחודו כדי למלא את משימתו. שליחותו, לפי איינהורן ושותפיו לדרך, הייתה להפיץ את האמונה באל אחד ואת המוסר והצדק בעולם, או "מונותאיזם אתי" כפי שהיה מקובל לכנות זאת. "קלאסיקנים" מאוחרים יותר חלקו גישה זו, ואף מונטיפיורי הקיצוני החשיב מאד את מושג העם הנבחר.

ה"נאו-רפורמה" התקשתה עם התפישה ה"קלאסית" של העניין בשני היבטים. מחד, רבים כפרו במושג של בורא הבוחר לו עם; ומאידך, האופי האוניברסלי שהגביל את הזהות המשותפת לתחום הדת והרוח ועיגן אותה אך ורק בתאולוגיה "הכביד" אף הוא. רוב הציבור הרפורמי כבר חשב על עצמו כאומה רגילה ככל האומות או קבוצה אתנית-גזעית, וביכר לבטא זאת גם בחיי הדת. ההנהגה הסכימה שהדגש האוניברסליסטי החליש את הזיקה ההדדית בין היהודים עצמם. טקסים וסממנים רבים שנחשבו פרימיטיביים בתקופה ה"קלאסית" ובוטלו, נתווספו שוב בין היתר כאמצעי לבטא זהות פרטיקולרית. מימי שמואל שלמה קוהון (ראש הפקולטה לתאולוגיה בהיברו יוניון קולג' באמריקה מ-1923 ועד 1956) והלאה, התמודדה ההנהגה הרפורמית עם הידיעה שרוב הקהל חש השתייכות אתנית או לאומית ליהדות ולא מקבל את מושג הבחירה האלוקית, ואף על פי כן היא דבקה באמונה שעם ישראל קיים רק מתוקפה וביטאה זאת בהצהרות הרשמיות.[13]

משיחיות והעולם הבא

הרפורמה ניסחה גם תיאולוגיה משיחית חדשה – למעשה, הייתה זו התפישה הרפורמית הראשונה שנוסחה בבירור. האמונה במשיח שיחדש את עבודת הקרבנות בבית המקדש ויקבץ את ישראל לציון ננטשה על כל מרכיביה מתוך שאיפת ההשתלבות בעמים המארחים. היא הוחלפה באמונה בכך שבפעולתו להפצת מונותאיזם אתי וצדק מגשים העם את יעודו ומקרב את בואו של עידן משיחי עולמי, בו ישררו שלווה והרמוניה בין כל בני האדם. איינהורן, ממפתחיה וחסיד קיצוני של גישה זו, ראה בישראל כולו כ"עם המשיחי" במקום המשיח הייעודי. הוא אף התקין תפילות לתשעה באב שבהן הוקדש מקום לאבלות על החורבן אך כללו בעיקרן הודאה ושמחה על היציאה לגלות בין האומות, ומילוי הייעוד להפיץ ביניהן דעת אלוקים. למרות המכה הקשה שספג הביטחון באדם במאה ה-20, ועל אף שה"נאו-רפורמה" דבקה בגישה אופטימית פחות, המשיחיות האוניברסלית נותרה על כנה כיסוד מרכזי.[14]

בנוסף, וכחלק מאותה נטייה לכפור בחלקים שנחשבו כלא-רציונליים או אמונות תפלות, נעזבה האמונה בתחיית המתים לעתיד לבוא. מאותן סיבות, מסורות חז"ל למושג השכר ועונש בעולם הבא נזנחו לטובת תפישה מינימליסטית ומרוככת: נשמת הצדיקים תדע שלווה לאחר המוות, ובהנגדה, יחוו הרשעים חיבוטים וייסורי מצפון נצחיים. מבין כל המסורות הנוגעות לחיים שלאחר המוות, נותרה ברפורמה רק זו בהישארות הנפש, בה הכירו אבות הזרם כרעיון נאצל ורציונלי. כיום, הרוב הגדול של ההוגים הרפורמים עדיין אוחז בכך, אם כי לא כולם:[15] כך, לדוגמה, בחר "האיחוד ליהדות רפורמית באמריקה" להשתמש בניסוח העמום "הרוח שבתוכנו היא נצחית" במצעו מ-1999.[16] ב-42 העיקרים של הליברלים הבריטיים לא הוזכר הנושא כלל. מושג אחר שנעזב היה האמונה במלאכים, שדים וכיוצא בזה.

פרקטיקה

נוסח התפילה

מגוון מסידורים ליברליים בגרמניה. למעלה: תחליף לברכת קיבוץ גלויות מ-1870; באמצע: ברכת "אלוקי נשמה", ללא התייחסות לתחיית המתים, 1894; למטה: קדושה, בהשמטת ההתייחסות למלאכים, 1881.

התחום הראשון בו התבטאה הרפורמה, לפני כל שדה פעילות אחר, היה "תיקונים" בסידור התפילה. מראשיתה, שאפו מנהיגיה להתאים את הטקסט עם מה שעדיין האמינו בו, עם טעמו המודרני וצרכיו של קהלם, ועם רעיונות תנועתם. הרב יעקב יוסף פטוחובסקי, שחקר רבות את נוסחאות התפילה בזרם, מנה שורת עיקרים שהנחו את הגישה הרפורמית לאורך תולדותיה. אלה כללו את קיצור התפילה באמצעים שונים לנוחות הציבור: החזרות הושמטו, חלקים אחרים (כגון פיוטים) בוטלו, ואומץ אפילו מנהג ארץ ישראל העתיק לקרוא את התורה במשך שלוש שנים, בפרשיות קצרות יותר; הוספת פרקים רבים בשפה הלועזית כגון גרמנית או אנגלית, בין כתרגום בנוסף לטקסט העברי או לחלוטין במקומו, כדי שהמתפללים יוכלו להתקשר טוב יותר למילים מובנות; ביטול הרעיון של בחירת עם ישראל וייחודו והמרתו לניסוחים אוניברסליים יותר (כמו מחיקת הקטע "שֶׁלֹּא עָשָׂנוּ כְּגוֹיֵי הָאֲרָצוֹת..." בעלינו לשבח והחלפתו ב"שנגלה לאבותינו והודיעם את רצונו" בסידורים גרמניים רבים, או החלפת ברכת המינים שנתקנה נגד הנוצרים בתחינות להיעלמות הרשע בעולם בכלל); מחיקת התחינות לבוא המשיח, חידוש הקרבנות ושיבת ציון והחלפתם ברעיון העידן המשיחי; מחיקת קטעים המתייחסים לתחיית המתים והחלפתם במושג הישארות הנפש בלבד, ומחיקת אזכורי המלאכים; ותיקון תפילות חדישות.

הרפורמה המוקדמת באירופה, שנצרכה לרוב לתפקד כמגמה בתוך קהילות מאוחדות יותר מאשר כתנועה עצמאית, שמרה על איפוק רב בנושא כדי שלא לעורר התנגדות יתרה מצד השמרנים. ההשמטות נערכו בזהירות ולעיתים קרובות התבטאו השינויים רק בטקסט בלשון המדינה, כשקטעים שנויים במחלוקת בעברית נותרים כשהיו, אם כי תכופות בגופן קטן או כפרק לבחירת המתפלל ולא כחלק מהנוסח הנקרא על ידי הש"ץ. בתקופה ה"קלאסית" בארצות הברית או בזרם הליברלי בבריטניה לא היו מגבלות כאלה: הסידור קוצר ונערך באופן גורף, אחוז גדול מהטקסט הוחלף לאנגלית ורעיונות שנראו למחברים בלתי מודרניים הוסרו על ידם מסידור התפילה.

ה"נאו-רפורמה" מאופיינת בחזרה יחסית למסורת ולמורשת ובהפחתת הדגש על הצורך להתאים בין התפילה לאמונה ולהשקפה העדכניות, כמו גם בהכללה של ציבורים רחבים. מאמצע המאה ה-20 הושבו לסידורים השפה העברית והטקסטים הישנים במינון הולך וגדל, והשתקף בהם הפיצול המתעצם בתוך התנועה, כולל ברעיונות שלאו דווקא היו מקובלים לחלוטין על ראשיה. לעיתים נכללו באותם סידורים נוסחאות שונות שכל קהילה יכלה לבחור אחד מתוכם לפי העדפתה. כך הושבו הברכות על טלית ותפילין, ובמהדורת "משכן תפילה" מ-2007 הוחזרה אפילו ברכת גבורות המלאה בנוסח אחד; עם זאת ועדת המחברים הבהירה כי עדיין אינם מאמינים בתחיית המתים, אלא שהם מוקירים את מורשת העבר. מן העבר השני, נכלל באחת מעשר הנוסחאות ב"שערי תפילה" מ-1975 קטע בו התרגום האנגלי למילה העברית "אלוקים" היה "הנצחי" (the Eternal One). המונח בוקר קשות על ידי רבים בזרם והתפרש כנסיגה מתאיזם לכיוון הומניזם דתי.[17]

אורח חיים והתנהלות

בשלביה המוקדמים, התנועה הרפורמית התאפיינה בהתרחקות מהמסורת המקובלת בביטול מנהגים ומחויבויות שונים עם חיקוי מנהגי הנצרות הפרוטסטנטית. ועידת הרבנים בברסלאו ביטלה ב-1846 את יום טוב שני של גלויות; שנה קודם לכן החלה הקהילה הרפורמית הקטנה והנבדלת בברלין לערוך תפילות בלי טלית וכיסויי ראש, וללא תקיעת שופר בימים הנוראים. כמו כן, תפילות השבת נערכו (בתחילה גם, ואחר כך רק) בימי ראשון, יום המנוחה של הסביבה הנכרית שהיה מועד החופש היחיד. בתקופה ה"קלאסית" באמריקה חיקו קהילות רבות את דוגמת ברלין, עם מינימליזם טקסי ותפילות בימי ראשון; קאופמן קוהלר אף הציע להעביר את השבת באופן מלא לראשון, אך לבסוף נסוג מכך.[18] חובת הגט בוטלה והוכרו גירושין אזרחיים, ב-1869 בארצות הברית ורק ב-1912 בגרמניה. ב-1890 הוחלט על ידם באמריקה שאין עוד צורך בברית מילה או טבילה לגרים. דיני הנישואין, טומאה וטהרה ונידה בכלל זה, כשרות, חובות וזכויות הכהנים וכיוצא בזה היו מושא להתעלמות או בוטלו לחלוטין, מגמה שבוטאה בחדות במצע פיטסבורג מ-1885: ”בימינו אנו מקבלים כמחייבים רק את החוקים הנוגעים למוסר, ושומרים אך טקסים שמקדשים ומרוממים את חיינו”. גם הקווים המנחים של האיחוד ליהדות ליברלית בגרמניה מ-1912 וכתביו של קלוד מונטיפיורי קידמו עמדה דומה לגבי הפן המעשי של הדת.

בתקופת ה"נאו-רפורמה", הטקסים הדתיים ופעולות קונקרטיות הנגזרות מהם חזרו לעורר את עניינו של הציבור והממסד כאחד. ההוויי המינימליסטי והסטרילי הקודם היה מושא לביקורת על כך שגרם לאדישות ולא סיפק אפיקים להביע הזדהות מעשית, כמו גם על נטישת מסורת המשפחה והקהילה. פרטים טקסיים רבים שנזנחו כליל בעבר זכו לתחייה, לעיתים קרובות לאחר שתפקידם פורש מחדש והם עצמם עוצבו באופן שונה ותואם להשקפת הציבור: הם אומצו כעניין של בחירה אישית ולא כחלק ממערכת מחייבת. ב-1979 המליצה בתוקף הוועידה המרכזית של הרבנים בארצות הברית על ברית מילה (ולחלופין, הטפת דם ברית) וטבילה לגרים: ”אף כי בהחלט איננו אוסרים על רבנים לקבל גרים בלי מילה וטבילה, ראוי שהדבר יישמר למקרים מיוחדים... השבת הריטואלים המסורתיים הקשורים בגיור משקפים את דעתנו שזה מהווה לא רק עניין של תמורה רוחנית אישית אלא גם של כניסה טקסית לעם היהודי, תוך הזדהות עם ההיסטוריה והמסורות שלו.”[19] גישה דומה עמדה בבסיס היחס החיובי המחודש לריטואלים ולסממנים אחרים. תפילין, טליתות, כיסויי ראש, שופרות ושאר פריטים שנזנחו או אפילו נאסרו בעבר הפכו לפופולריים מאוד; טבילה במקווה ושמירת טהרת המשפחה באופן סלקטיבי קודמו כעניין של העצמה אישית לנשים ובתי-כנסת רבים בנו מקוואות. גם מושגים של כשרות נכנסו מחדש, לרוב תוך שילובם במושגים של יחס אתי לבעלי חיים, הגנת הסביבה ועוד. הזרם עודנו מתאפיין בציבור שפעיל פחות בחיי הדת ביחס לקבוצות העיקריות האחרות:[20] כך, לדוגמה, רק 34% מהחברים הרשומים בבתי-כנסת הרפורמים בארצות הברית, ואך 17% מכלל המצהירים על עצמם כרפורמים, דיווחו שהם משתתפים בתפילה לפחות פעם בחודש. תוצאות דומות נרשמו במדדים אחרים.[21]

היחס המזלזל כלפי המצוות המעשיות במשנת התנועה לא יכול היה להתבטא תמיד במלואו. כבתחומים אחרים, בסביבות עם גורמים שמרניים השתדלה הרפורמה להפגין מתינות יחסית. כך לדוגמה קהילות ליברליות בגרמניה שמרו במידה רבה על סטנדרטים של כשרות באירועים ציבוריים. התנהלות דומה אפיינה תמיד את "התנועה ליהדות רפורמית" בבריטניה (אך לא את הליברלים שם), ששאפה למשוך חברים חדשים מהרוב המשתייך לק"ק כנסת ישראל האורתודוקסי, ובמידה ניכרת גם את "התנועה ליהדות מתקדמת" בישראל.

ליברליזם

השיטה והפילוסופיה של התנועה הרפורמית, לגווניה, הגדירו אותה אלסטית ונכונה לשינויים וקבלת רעיונות מן החוץ לתוכה. היא הייתה הראשונה לאמץ את רעיון השוויון לנשים בתפילה ובחיי הדת: עוד ב-1846 הכריז כינוס הרבנים בברסלאו, בלי לנקוט בצעדים מעשיים, שנשים צריכות להיות שוות בזכויות ובמחויבויות בקהילה. לילי מונטגיו הייתה פעילה מרכזית ב"איגוד העולמי ליהדות מתקדמת" ונשאה, אולי לראשונה, דרשה בבית-כנסת באירופה. רגינה יונאס נסמכה לרבנות ב-1935 מטעם התאחדות הרבנים הליברלים של גרמניה, והייתה הראשונה הידועה שהתואר הוענק לה רשמית. ב-1972 החל היברו יוניון קולג' להסמיך נשים לרבנות באופן סדיר. באותה מידה אימצה הרפורמה לראשונה ישיבה מעורבת בבתי-כנסת, שהונהגה בארצות הברית לראשונה ב-1851. בקהילות בגרמניה היא הונהגה לאחר מלחמת העולם השנייה. שוויוניות מלאה בחיי הדת הונהגה בבתי-כנסת מסוימים של "התנועה ליהדות רפורמית" בבריטניה רק על סף שנות האלפיים. גישה זו התבטאה גם בהכנסת שפה עוקפת-מגדר לתפילות. למעשה, נוכחות הנשים בתנועה האמריקנית נעשתה דומיננטית במקביל לירידה חדה בהשתתפותם של גברים ונערים; עד שהקהילה הרפורמית הגיעה למצב בו היא הכי פחות מאוזנת מגדרית מכלל הקהילות בארצות הברית.[22]

התנועה הרפורמית, במיוחד באמריקה, הפכה את המאבק למען צדק חברתי ומטרות פרוגרסיביות שונות לאפיק המרכזי לפעילות הדתית בתוכה. מאז שימש מוריס אייזנדרט כנשיא "האיחוד ליהדות רפורמית" בין 1943 ל-1973 הפך המושג של "תיקון עולם" לסיסמה שבשמה השתתף הזרם באופן פעיל בהתנועה לזכויות האזרח האפרו-אמריקאי, בהתנגדות למלחמת וייטנאם, במאבק למען פמיניזם ושוויון מגדרי ובפעילות למען מטרות רבות אחרות. "המרכז לפעולה דתית" (Religious Action Center of Reform Judaism) בוושינגטון מהווה שדולה רבת-השפעה של האגף הפרוגרסיבי בפוליטיקה האמריקנית, וגם המרכז הרפורמי לדת ומדינה בישראל משרת מטרות דומות. העיסוק האינטנסיבי בתחום עורר מבקרים לטעון שהתנועה מאפשרת ליהודים רבים לפעול למען המטרות החברתיות הליברליות שבהן הם מאמינים ולשוות לכך גם מעין נופך דתי. דיינה אוואן קפלן כתב ”"תיקון עולם" הוא למעשה פוליטי, ומשקף את היסודות השמאלניים הרדיקליים ביותר במצע הדמוקרטי, עד כדי כך שרבים טוענים ש"היהדות הרפורמית" איננה אלא המפלגה הדמוקרטית עם חגים יהודיים.”[23]

זהות יהודית

ככל והרפורמה פגעה באמונות ומצוות היהדות, הלכה והיטשטשה הזהות היהודית של חבריה, ותהליך ההתבוללות של חבריה דרך נישואי תערובת הואץ, למרות נסיונות של מנהיגי התנועה לעצור תופעה זו. החלטות שאסרו על השתתפות או מתן הכרה כלשהי לנישואי תערובת עברו בוועידה המרכזית של הרבנים הרפורמים בצפון אמריקה (CCAR) ב-1909, 1947, 1962 ו-1973, אולם ב-1978, למול התגברות תופעת ההתבוללות בקהילה הרפורמית, הוחלט על שינוי מגמה תחת מדיניות של "דחיית חתונות מעורבות, אבל לא את המתחתנים עצמם". בתי-הכנסת קיבלו זוגות כאלה והחלו בהדרגה, תחת מגבלות רבות על השתתפות, לאפשר לבעלים או לנשים הלא-יהודים להיות חברים בקהילה. כיום, אף על פי שהמדיניות המוצהרת של ה-CCAR היא שהיא "מניאה" את החברים בה מלערוך או להשתתף בטקסים שכאלו, מתוקף עקרון האוטונומיה האישית אין כל ענישה על כך; דוברת הוועידה העריכה ב-2012 שבערך חצי מרבני הגוף מסכימים לכהן בהם,[24] לעיתים קרובות תוך הצבת תנאים שונים (חינוך הילדים לפי דת הצד היהודי, שיעורי חובה לבן-הזוג האחר וכולי). בסקר PEW המקיף שהתפרסם בנובמבר 2013, פורסם כי 80% מאלה שגדלו בתנועה הרפורמית התחתנו עם לא יהודי[25]. בדצמבר של אותה שנה הכריז ריק ג'ייקובס, נשיא "האיחוד ליהדות רפורמית" באמריקה, כי מציאות ריבוי נישואי התערובת שהתפרסמה, היא עובדה קיימת ואין מנוס מלנסות לקבל את הזוגות כפי היכולת.[26] אולם ניסיון לבטל את האיסור על קבלת מועמדים הנשואים ללא-יהודים להיברו יוניון קולג', נידחה באותה שנה.

בבריטניה, "התנועה ליהדות רפורמית" "מתנגדת נחרצות" להשתתפות; אך ב-2012 בוטלה התקנה לפיה כל מעורבות היא עילה לפיטורי הרב העושה כן, והותר לערוך טקסים חגיגיים לכבוד הנישאים עם בני דת אחרת, בתנאי שאין בהם מוטיבים מדתות אחרות וגם לא כאלו של חתונה יהודית, כמו חופה.[27] הליברלים הבריטים מתירים לרבניהם לערוך טקסי ברכה, בתנאי שישנה התחייבות לקיים "בית יהודי" ולגדל כך את הילדים.[28]

צעד אחר המנוגד להלכה שהתנועה נקטה בו הוא הכרה בצאצאים להורה יהודי יחיד כלשהו, האב כמו האם, כיורשים את מעמדו ויהודים בעצמם בתנאי שהתחנכו בהתאם והביעו הזדהות עם הדת. רק ילדיהם של שני הורים יהודיים מקבלים מעמד כזה ללא תלות בחינוכם.[29] מדיניות זו ננקטה על ידי הליברלים עוד בשנות ה-50,[30] אושררה בצפון אמריקה ב-1983 והתקבלה על הרפורמים בבריטניה ב-2015. בקהילות הרפורמיות הקטנות ביתר הארצות, לרוב משיקולים של היחסים עם יתר הציבור היהודי, התקבלה תקנה זו רק במקומות מועטים.

ארגון ודמוגרפיה

ערך מורחב – יהדות#תנועות

גוף-הגג הבינלאומי המשותף לתנועה הרפורמית כולה הוא "האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת", שקם ב-1926 מצירוף התנועות בגרמניה, בריטניה, צרפת וארצות הברית. החבר המרכזי באיחוד, בפער גדול מכל היתר, הוא "האיחוד ליהדות רפורמית" (URJ) בצפון אמריקה. זה מונה כ-870 בתי-כנסת, מתוך 1,170 בתי-כנסת רפורמים בעולם. מאומדנים המתבססים על סקר PEW מ-2013, העריך סטיבן מ. כהן כי ישנם 756,000 יהודים בוגרים הרשומים כחברים בארצות הברית; מספר זה לא משקף את התחלופה של עוזבים ומצטרפים רבים בכל עת, וגם לא ילדים שמנו, לפי הערכות, 195,000 ב-2001. כמו כן, בקהילות חבר מספר ניכר של בני-זוג לא יהודיים, כש-31% מהמשתייכים נשואים לבן זוג שלא התגייר. 35% מהמשיבים הזדהו כרפורמים, ועל בסיס כך העריך כהן שישנם עוד 1,154,000 יהודים בוגרים בארצות הברית שאינם רשומים בקהילה אך מזדהים באופן כללי עם הזרם.[31][25] בנוסף לכל אלו, ישנם עוד 30,000 חברים בקהילות בקנדה. הוועידה המרכזית של הרבנים האמריקנים (CCAR), המונה כ-2,300 רבנים מוסמכים שרובם הוכשרו בהיברו יוניון קולג', משמשת כהנהגה הדתית של ה-URJ. נשיאו מאז 2011 הוא ריק ג'ייקובס, ונשיא הוועידה המרכזית הוא דוד אלי שטרן.

לצד אמריקה הצפונית, הגופים הבאים בגודלם באיחוד העולמי הם "התנועה ליהדות רפורמית" ו"היהדות הליברלית" בבריטניה; שני הזרמים פועלים בנפרד אך גם בשיתוף-פעולה, ומתאפיינים בכך שהראשון מתון ושמרני והשני פרוגרסיבי יותר. ב-2010 מנו אלה, בהתאמה, 16,125 ו-7,197 בתי-אב רשומים ב-45 ו-39 בתי-כנסת של כל תנועה. ציבורים אלה היוו אז 19.4% ו-8.7% מהרשומים בקהילה דתית כלשהי (73% מיהודי בריטניה דאז), ובסך הכל 28.1% מתוך המשתייכים לבית-כנסת או 20.5% מכלל בתי-האב היהודיים. שתי התנועות מפעילות ביחד סמינר רבני משותף, מכללת ליאו בק בפינצ'לי. בראש הרפורמים עומדת מאז 2011 הרבה לורה ג'אנר-קלוזנר, ויו"ר הליברלים מאותה שנה הוא הרב דני ריץ'.

מלבד אלו, ישנה נוכחות רפורמית בעוד כארבעים ארצות בעולם. בגרמניה, "איחוד היהודים הפרוגרסיבים" מונה 25 קהילות עם כ-4,500 חברים; לאיחוד ההולנדי ליהדות מתקדמת יש 3,700 איש בעשרה בתי-כנסת; 13 קהילות ליברליות שונות בצרפת מכילות כמה אלפי מתפללים; "התנועה ליהדות מתקדמת בחבר המדינות והמדינות הבלטיות" מפעילה 60 בתי-תפילה ברחבי ברית המועצות-לשעבר; ל"איחוד ליהדות מתקדמת בדרום אפריקה" יש שמונה קהילות, ועוד. ל"תנועה ליהדות מתקדמת" בישראל יש כחמישים בתי-כנסת ומרכזים קהילתיים. "האיחוד העולמי ליהדות מתקדמת" מעריך שהוא מייצג לפחות 1.8 מיליון איש, חברי קהילה רשומים כמו גם מזדהים בלבד.

היסטוריה

מבשרים

"ומפני חטאינו גלינו מארצנו" במוסף יום כיפור (מושמט הקטע "וקרב פזורינו"), בנוסח הרפורמי המובהק הראשון: המבורג, 1818.
ערך מורחב – ריב ההיכל

משלהי המאה ה-18 נקלעו יהודי מרכז אירופה, בעיקר בנחלות דוברות-הגרמנית, למהפך מטלטל. פירוק חברת המעמדות והכפפת נתיני הממלכות (כל שכן עם התפתחות הרעיון של מדינת לאום) לשליטה ישירה מהממשל הריכוזי החדש, הביאו קץ לאוטונומיה המשפטית ולבידוד התרבותי של הקהילות היהודיות. במקביל, השפעת הנאורות כרסמה במעמד האמונה הדתית ועודדה בהדרגה ניתוק של שיקולים דתיים מחיי הציבור והתנהלות השלטון. בחוגי המשכילים התחוללה תסיסה ניכרת בשאלת ההשתייכות ליהדות, שגונתה על ידי פילוסופים גרמניים מובילים כעמנואל קאנט כדת טקסית ומעשית החסרה מהות רעיונית ורוחנית. משה מנדלסון ונפתלי הרץ וייזל, מנהיגי הרוב המתון, האמינו שאין סתירה בין שמירת מצוות לתקופה החדשה, אף כי קראו לליברליות רבה יותר מצד הרבנים. הרדיקלים בדור השני של השכלת ברלין אחזו בעמדה ביקורתית ומיליטנטית בהרבה: שאול אשר בספרו "לויתן" מ-1792 ניסה לנסח רשימת עיקרי אמונה שיתיישבו עם הנאורות; אלעזר בן-דוד קרא ב-1793 לבטל את המצוות המעשיות כדי להשתית את היהדות כדת טבעית של תבונה טהורה. דוד פרידלנדר נטה לדאיזם מופשט, וזנח כליל את הצורך בשימור היהדות. הם ואחרים כמותם הטיפו לעיצוב-מחדש או התפוגגות של הדת בהתאם לקווים אלה. רעיונותיהם נותרו בוסריים ולא התפתחו למישור מעשי.[32]

ב-1796 העתיקה קהילה זעירה בשם עדת ישורון האשכנזית באמסטרדם את הנהוג אצל היהודים הספרדים המקומיים והשמיטה את תפילת אב הרחמים הקוראת לנקמה בגויים. "עדת ישורון" הייתה מבודדת והתפרקה תוך זמן קצר, ומעשיה נומקו במסגרת ההלכתית המקובלת, אך היסטוריונים ראו בכך צעד ראשון לכיוון חדש. ב-1808 הוקמה הקונסיסטוריה היהודית של וסטפליה. ראשה, ישראל יעקובסון, שאף לכך שהתפילה בבית-הכנסת תשקף את הטעם האסתטי של הסביבה הנכרית, ונעדר תפישה דתית מגובשת. ב-17 ביולי 1810, תאריך הנחגג על ידי התנועה הרפורמית הבינלאומית כיום היווסדה, הוא פתח בית-כנסת חדש בזֶזֶן, בו הונהגו שינויים מסוימים ממנהגי ישראל: הוצב עוגב בדומה לכנסייה, הבמה קורבה לארון הקודש בסידור פנימי שדמה לעמדת הדרשן בכנסייה, וקטעים אחדים בתפילה נאמרו בגרמנית. בדרשתו, הצהיר יעקובסון כי הוא יהודי מאמין וכי לתפיסת עולמו אל לה ליהדות להתפוגג או להתמזג לתוך דת אוניברסלית חדשה של תבונה, אך עליה לסגל את עצמה לתקופה. את חידושיו בדבר הסדר הרצוי בבתי הכנסת כפה על יתר הקהילות בעזרת יפוי הכח שניתן לו מטעם השלטונות. לאחר שהקונסיסטוריה נסגרה, עבר יעקובסון לברלין ב-1815. ב-1817 היה מן הדוחפים להקמת מניין מודרני דומה בברלין, בו גם נאמרו התפילות בהברה ספרדית שנחשבה אסתטית יותר (אימוץ של פיוטים ומנהגים ספרדיים משיקול זה הוסיף להיות מאפיין של הרפורמה עוד שנים רבות).[33] ב-1818 נפתח ההיכל בהמבורג, שנועד אף הוא לפנות לדור הצעיר והמעורה בסביבה הגרמנית. הפעם נכלל לראשונה רכיב בעל מטען עקרוני משמעותי: שונו חלק מהתפילות שייחלו לשיבה לציון כדי לחדש את עבודת הקורבנות. בעוד שהמניינים הקודמים לא עוררו יותר מאשר התנגדות אקראית, הפעם התאגדו רבנים מרחבי אירופה נגד ההיכל וגינו את מארגניו ככופרים. ההתארגנות הנרחבת נגדו לא הצליחה לסגור אותו אך בלמה את המגמה: הרפורמה המשמעותית נותרה מבודדת בהמבורג במשך עשרים השנים הבאות.[34]

התפתחויות אלה התאפיינו בכך שמחולליהן השתמשו בהנמקות מסורתיות להצדקת מהלכיהם והתמקדו לרוב במישור האסתטי. התומכים בהיכל המבורג, כמו אליעזר ליברמן ואהרן חורין, ניסו להביא את השפעת הנאורות לביטוי בכלים מקובלים וסברו כי ההלכה גמישה דיה כדי לאפשר שינויים רחבים מאוד. לראייה זו היו מגבלות רבות; ”בסופו של דבר,” כתב ג'יי האריס, ”גישה כזו לא היתה יכולה לספק את הבסיס האינטלקטואלי לתמורות הרצויות. אלה שהיתר הלכתי היה חשוב להם, התייחסו בחשדנות לדמויות כמו ליברמן... ואלה שלא, דרשו הרבה יותר ממה שהוא והדומים לו יכלו למצוא עבורו סימוכין בספרות הרבנית.”[35]

התגבשות

לאחר קץ מלחמות נפוליאון סחפה הרומנטיקה את הנאורות. ההשקפה לגבי כך שדינן של כל הדתות להתמזג לאמונה אוניברסלית חלפה לטובת ראייה פרטיקולרית יותר. בשנות ה-20 וה-30 התחוללו שתי התפתחויות בגרמניה. ראשית, פילוסופים דוגמת שלמה לוי שטיינהיים ושלמה פורמשטכר הפנימו לתוך השיח היהודי את ההגות של קאנט, הגל, שליירמאכר ואחרים, נוצרים שעסקו בניסיונות ליישב את דתם עם רוח התקופה באופנים שונים, מביקורתיים ועד אפולוגטיים. כמו כן, התבסס חוג מלומדים שעסק בחכמת ישראל סביב יום טוב ליפמן צונץ ואחרים. הם הפעילו שיטות מחקר אקדמיות של ביקורת המקרא בכתבי התנ"ך בחיקוי למה שכבר נעשה לטקסטים הנוצריים המקבילים באוניברסיטאות אירופה. במהרה עלתה השאלה עד כמה הכלים החדשים רלוונטיים להתפתחות המודרנית של היהדות והאם מותר בכלל להיעזר בהם. במהלך הדור הבא התפלגו בסוגיה זו סמכויות רבניות שעסקו גם במדע החדש, והיחס אליה הפך למגדיר חשוב בעמדתם הדתית: מרבי עזריאל הילדסהיימר האורתודוקסי המובהק, דרך שד"ל ושי"ר המתונים יותר, עבור בזכריה פרנקל הפוזיטיבי-היסטורי וכלה באברהם גייגר, שסירב להגבלות כלשהן על חופש המחקר. האחרון, כתב ההיסטוריון מיכאל מאיר, ראוי לתואר "מייסד התנועה הרפורמית."[32]

קטע בספרו של שלמה פורמשטכר, אחד משותפיו של גייגר, 'דת הרוח' (1841): "ההתגלות ביהדות, דבר ה', היא לפיכך ההשפעה הרציפה והמתמשכת של האל על נשמת האדם."

כמרבית הרבנים הצעירים שתמכו בו, קיבל גם גייגר חינוך דתי מסורתי ולאחר מכן למד באוניברסיטה. שם קלט את דעותיהם של מבקרי המקרא וההלכה הגרמניים. בנוסף הושפע מהתאולוגיה הפרוטסטנטית הליברלית של ימיו, שראתה את ערכי הנצרות כנעלים על כל דוגמה ועסקה במחקר ביקורתי של הברית החדשה, והיה חבר טוב של הכומר דוד שטראוס שהכחיש את אלוהיותו של אותו האיש והציג אותו כבן-תמותה שהורה דעות אתיות. הוא כפר באמונה שהתורה הוכתבה למשה ועברה ללא שינוי במהלך הדורות; בדומה לרעיונות שהובעו על ידי הוגים אחרים – פורמשטכר דן בהבנה מתפתחת של המסר האלוהי ב-1841, ואהרן ברנשטיין היה כנראה הראשון לשלול במוצהר מעמד מקודש מהתורה כשכתב ב-1844 כי ”התורה אינה תיעוד דברו של האל, אלא עדות להשפעתו על תודעת אבותינו” – פיתח בהדרגה עמדה לפיה התגלות רצון האלוקים אינה מוגבלת למעמד הר סיני ואינה מילולית ומפורשת, אלא מתפתחת על ידי בני אנוש. בחירת עם ישראל מתבטאת בכך שליהודים ישנו "גניוס" מיוחד לקלוט אותה, תכונה המתגלמת בשינויים שעברו על הדת שלהם במהלך הדורות. גייגר ראה בערכי המוסר והצדק של נביאי ישראל את היסוד העמוק והקבוע היחיד בה, והציג את הביקורת שמתחו על מעשי פולחן שלא הייתה כוונה אמיתית בצדם כראיה לכך שלמצוות טקסיות אין חשיבות כשלעצמן. לתפישה האמונית ששאף להחיל קרא "יהדות נבואית", מושג שטבע עוד ב-1838. עם זאת, ראה בטקסים קשר חשוב לעבר והאמין כי צריך לשמרם כל עוד יש להם משמעות רוחנית בעיני המקיים.

לקראת תחילת שנות ה-40 הבשילה המגמה. לאחר תהליך ממושך של התערות, היה לראשונה בגרמניה רוב יהודי שאינו שומר מצוות; באותה עת ממש הגיע לכיסאות הרבנות בארץ דור חדש של צעירים בוגרי אוניברסיטה.[36] גייגר והדומים לו ביקשו ליישם את מסקנותיהם כדי לקדם תמורה: בתקופה בה התנצרו רבים האמין כי יש לתקן ולהתאים את "הדת הרשמית למה שעשה העם בפועל."[37] באותה עת המחקר ההיסטורי-ביקורתי במקורות זכה לפרסום רב ואגודות לותרניות רציונליסטיות כ"ידידי האור" (Lichtfreunde) הטיפו בקרב הציבור הנוצרי לכך שהמהות העיקרית של ספרי הקודש היא רוחנית מופשטת ולא המילה הכתובה. מושגים קרובים פעפעו בציבור היהודי.

לצד גייגר היו רדיקלים יותר שייחסו חשיבות מועטה לרצף עם העבר, בראש ובראשונה שמואל הולדהיים. במקום ראיית היהדות כגוף מתפתח ומשתנה חליפות כתפישת גייגר, הוא חילק בקיצוניות את התלמוד והמסורת הדתית לשתי שכבות: אמיתות נצחיות מחד ומאידך החוקה הקדומה של ישראל במולדתו, שאין טעם לשמרה בהיעדר עצמאות ושאיבדה כל תוקף עם ביטול האוטונומיה הקהילתית בראשית האמנציפציה. על סמך זאת קרא להחלה גורפת של דינא דמלכותא דינא על כל תחומי החיים. בין היתר, הגדיר את הקידושין כמעשה קניין רגיל לחלוטין השייך לדיני ממונות, וכפועל יוצא הסכים גם לנישואי תערובת. הולדהיים ראה את האמנציפציה והדומיננטיות של הדתות המונותאיסטיות בעולם כעומדים בגדר של תחילת ימות המשיח, ועסק רבות בהרחבת מושג המצוות הבטלות לעתיד לבוא. בנוסף טען שרוב היהודים זנחו לחלוטין את ההלכה ממילא וראה כצביעות את ניסיונות השמרנים להמשיך לחייב ציוויים שעדיין היו מקובלים על רוב הציבור, כמו ברית מילה, בעודם מבליגים על הזלזול ההמוני בכשרות או בתפילין. את השאיפה לרצותם באמצעות שינויים מתונים החשיב באופן דומה. הבדלי הגישות בינו לגייגר התבטאו בהמשך ההיסטוריה של הזרם, בעיקר בארצות הברית.[32][38][39]

עוד ב-1837 כינס גייגר מפגש רבנים בוויסבאדן, ללא תוצאות ממשיות, ברוח הצעותיהם של אהרן חורין ואחרים שדרשו רפורמה וקבעו כי ניתן לעשותה באמצעות סנהדרין חדשה. ב-1842 התברר פעמיים כוחו של המחנה הפרוגרסיבי בגרמניה: האיסור שהטיל חכם יצחק ברנייס על הוצאה חדשה של סידור ההיכל בהמבורג, הסידור הרפורמי הראשון באירופה שהוכן מאז קודמו, הוכשל על ידי תגובות שליליות מצד רבני קהילות רבים; הרב הקשיש שלמה זלמן טיקטין מברסלאו, שגייגר כיהן כעוזרו מאז 1838, ניסה לקבל לגיטימציה לפטרו על ידי פנייה לרבנים מבחוץ בשאלה אם אדם שעיסוקו ודעותיו סותרים אמונות יסוד יכול להחזיק במשרה זו. 15 מתוך 17 שהשיבו ענו בחיוב. באותה שנה, על רקע תביעות פופוליסטיות בחוגים נוצריים שקראו לתיקונים בכנסייה, הוקמה בפרנקפורט דמיין "אגודת ידידי הרפורמה" שהורכבה מצעירים יהודים שהכריזו כי התלמוד אינו מהווה סמכות עבורם ועל רצונם לבטל מצוות כמו ברית המילה. קבוצות דומות פעלו בברלין וברסלאו.

ההנהגה הרפורמית החזיקה בעמדה מתונה בהרבה – הולדהיים עצמו גינה את אגודת פרנקפורט, ולודוויג פיליפסון תמך באי-רישום ילדים שלא נימולו כיהודים –[38] אך הסערה בציבור דחפה אותה לפעולה. נציגים מכל גרמניה התכנסו בבראונשווייג בין ה-12 ל-19 ביוני 1844. עצם הרעיון לערוך ועדה על מנת ליזום רפורמות בדת זכה לגינוי מקיף ברחבי העולם היהודי. עשרים וחמישה המשתתפים שיקפו את חלוקת הכוחות בין רבני גרמניה המודרניים יותר: אף על פי שאף רב אורתודוקסי מובהק לא הופיע, קבוצה זעירה שהאמינה באלוהיות התורה והתלמוד הגיעה לדיונים. הם היוו מיעוט, והפסידו כמעט בכל ההצבעות. בקצה השני היו אנשיו של הולדהיים, שהכריז ב-17 ביוני כי ”המדע כבר הוכיח שלתלמוד אין כל סמכות הן מבחינת האמונה והן מבחינת המעשה... לאנשי כנסת הגדולה הייתה סמכות רק בזמנם שלהם. מה שקבעו היה צורך השעה, ועל כך נשען כוחם. לנו יש אותה סמכות, כשאנו מבטאים את רוח זמננו” (ההדגשות במקור).[40] הרוב המתון הונהג על ידי גייגר ופיליפסון. האספה ביטלה את כל נדרי – מהלך שכבר היה נפוץ כאמצעי לדחות את ההאשמה נגד היהודים בחוסר נאמנות, ושנעשה על ידי רש"ר הירש בעת כהונתו בניקלשבורג – ואת שבועת היהודים המשפילה, והורתה על בירור השאלה "עד כמה האמונה במשיח צריכה להיות מוזכרת בתפילות" ללא נקיטת צעדים בנידון. הסוגיה שנעשתה למוקד הכינוס הייתה נישואי התערובת, שמיעוט קטן תמך בהם. הרוב הגדול התלבט בין הצורך לאסור אותם לבין החשש מכך שהחלטה כזו תפורש בעיני הציבור הרחב כמצהירה על הנוצרים כנחותים. לבסוף הוחלט לאמץ נוסח מתירני בצירוף הסתייגות, ונקבע כי נישואין עם בני דתות מונותאיסטיות אינם אסורים כל עוד מותר לגדל את הילדים לדת היהודית. מאחר שאף נסיכות בגרמניה לא התירה לצאצאי איחוד כזה חינוך שאינו נוצרי, נישואי תערובת נמנעו בפועל מבלי לערוך הצהרות בנידון.[32]

הוועידה עוררה גינויים חריפים מצד נאמני הדת והתנגדות מצד מיסיונרים, שחששו שרפורמה תפחית את התנועה להתנצרות. בהונגריה, תהה מהר"ם שיק – תלמידו הנאמן של החת"ם סופר, שהצהיר עוד ב-1819 על בוני היכל המבורג כי לו היה הדבר בידיו היה מוציא אותם מכלל ישראל ”כעדת צדוק ובייתוס ענן ושאול” – במכתב לכתב סופר: ”מכל מקום לא אדע למה לא נפרסם האמת, מה דינם של האנשים האלה לפי דת תורתינו הקדושה, כיוון שכפרו בתורה מן השמים, כאשר יעיד על זה הרבה מדבריהם וספרי מינים שלהם, הרי הם אינם יהודים וכגויים גמורים.” הרב יעקב עטלינגר החתים 116 רבנים על עצומה נגדה. המתוועדים הוטרדו בעיקר מההתנגדות שעלתה משניים שנחשבו מקורבים יותר אליהם בנוגע לצורך ברפורמה, הרבנים שי"ר מפראג וזכריה פרנקל מדרזדן.

פרנקל הגיע בכל זאת לוועידה הבאה, שנערכה בפרנקפורט דמיין בין ה-15 ל-28 ביולי 1845, אך פרש לאחר יומיים: הוא הדהים את הנוכחים כשבחר לעזוב דווקא על רקע הצבעה שקבעה כי אין חיוב אובייקטיבי לשמר את העברית כשפת התפילה. סוגיה זו, שהיו לה תימוכין הלכתיים, נראתה לו בכל זאת כנתק מכוון מהמסורת. הכינוס הצהיר גם ש"רעיון המשיח" חייב להיות מוזכר בתפילות באופן מלא, אך "יש להרחיק את כל היסודות הפוליטיים והלאומיים" ובימינו "האמונה המשיחית יכולה להתקבל רק כתקווה לשחרור המין האנושי בעידן של שלום ואחווה." בוועידה הובעה לראשונה באופן מקיף הפילוסופיה החדשה לגבי הגאולה, שאפיינה את הרפורמים, ועמה סממן משמעותי נוסף, המושג של שליחות ישראל, שתפקידו להפיץ את האמונה באל אחד בקרב העמים. ד"ר דוד איינהורן אמר בפרנקפורט: ”קץ העצמאות המדינית של ישראל נחשב פעם כאסון, אך למעשה היתה זו התקדמות, לא שקיעה אלא התעלות של הדת. ישראל התקרב אל גורלו האמיתי. דבקות בקדושה החליפה את הקרבנות. ישראל בא להפיץ את דברי אלוקים לירכתי ארץ.”

הכינוס הבא, שזומן בברסלאו ב-13–24 ביולי 1846, היה המתון מבין השלושה. בהחלטה תקדימית, קבעו המתוועדים שנשים צריכות לשאת בחובות ובזכויות שוות בנושאי דת, אם כי הצהרה זו הייתה סמלית בפועל. הנושא העיקרי היה השבת. הולדהיים הכריז כי בהסתמך על מצוות פסח שני ניתן לערכה גם ביום ראשון, יום המנוחה המקובל, כדי להקל על החיים בחברה הנוצרית בה זה היה יום המנוחה המאושר היחיד ורבים חיללו שבת כדי לעבוד. רעיון "שבת שני" זעזע גם את הקיצונים וכלל לא הובא להצבעה.[18] הוצע לערוך התאמות בשמירתה עבור עובדי מדינה, אבל לא הייתה הסכמה ולבסוף הוחלט להוציא הצהרה לא-מחייבת שדיברה על קדושת השבת. כמו כן, בוטל יום טוב שני של גלויות בטענה שהוא לא נשמר ממילא על ידי רוב הציבור. בעוד שוועידת בראונשווייג עצמה עוררה התנגדות אורתודוקסית, היו אלה הקיצונים בברלין ובפרנקפורט שראו בשתי האחרונות כפשרניות מדי והצהירו שהן אינן מייצגות אותם. עוד במרץ 1845 פרשו הראשונים מכלל יהודי הבירה הפרוסית והקימו את "הקהילה הרפורמית" (Reformgemeinde) העצמאית-למחצה, שהולדהיים הוזמן לעמוד בראשה. זו הייתה הפעם הראשונה בה המושג "רפורמי" שימש כשם תואר במוסד רשמי. מעתה, ייחד המונח את המיעוט הרדיקלי שתבע שינויים בקצב מזורז. הרוב, בהנהגת דמויות כמו גייגר, חתר לרפורמה במסגרת הקהילות המאוחדות (Einheitsgeminden) הישנות, שם היו צריכים להתחשב במיעוט האורתודוקסי הלא מבוטל, בתומכי האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית של פרנקל – שנציגיה, בוגרי בית המדרש לרבנים בברסלאו, התנגדו כמעט כולם גם לקו הרפורמי הפשרני[41] – ובנטייה של המוסדות לשמרנות. כמעט כל יהודי גרמניה נותרו בגופים אלה, תוך השגת פשרות מגוונות בין אוהדי הפלגים השונים על בסיס מקומי. הרצון באחדות הקהילה מנע הנהגת תיקונים מעשיים נרחבים כמו אצל הולדהיים בברלין, שאימץ סידור רדיקלי ומקוצר מאוד, אפשר נישואי תערובת וערך תפילות ללא תקיעת שופר, טליתות ועוד. בתחילה נוהלו תפילות שבת כפולות, בה וביום ראשון, וב-1849 הן הועברו ליום א' סופית. גייגר והקרובים אליו בהשקפתם היו מתונים יחסית מלכתחילה, והצורך בפשרה אילץ אותם לדבוק בכך עוד יותר. הוא עצמו האמין בצורך בשינוי אטי ו"אורגני": על אף שסלד מרבות מההלכות כשרידים מיושנים שעבר זמנם, הוסיף לשמור מצוות באופן אישי ולערוך טקסי חליצה וכיוצא בזה מתוקף תפקידו כ"רב".

בשאר היבשת זכתה הרפורמה להצלחה מעטה; רוב הציבור היהודי שעבר אינטגרציה גילה עניין מועט בדת אם בכלל, ולכל היותר נערכו שינויים אסתטיים ספורים בארחות בית-הכנסת. ב-1848 פעלו בהונגריה קבוצות ששאבו השראה מהולדהיים, אך הן פוזרו על ידי השלטונות ב-1851. בצרפת היה אולרי טרקם קול בודד למען גישה דומה, ובבריטניה הוקמו שתי קהילות לפי הדוגמה הגרמנית. במזרח אירופה הנחשלת, שבה לא עמדה האמנציפציה על הפרק, היו למחקר המדעי של הדת ולפילוסופיה החדשה השפעות הפוכות בתכלית: בחברה יהודית שנותרה מסורתית ובארצות שבהן הכנסייה האורתודוקסית הייתה מאובנת ולא סיפקה שום דגם של פשרה עם המודרנה, פנו המשכילים בסופו של דבר לא לתיקון הדת, אלא לנטישתה ולאימוץ אידאולוגיות שהחילוניות הייתה במרכזן, לרוב סוציאליזם וסוגים שונים של לאומיות יהודית.

חנוכת בית-הכנסת הגדול של פרנקפורט דמיין ב-1860, ששימש את הרוב הליברלי בקהילה המאוחדת בעיר.

אירועי מהפכת 1848 ותגובת השמרנים בעשורים הבאים האטו מאד את מגמת הרפורמה. רק ב-1869 נערך כינוס כלל-ארצי נוסף בלייפציג, בנימה פייסנית. תוצאתו הממשית הייתה אישור הקמת בית המדרש הגבוה למדעי היהדות בברלין, מוסד הקבע המרכזי הראשון שהקימה התנועה. הוא הוגדר רשמית כעל-זרמי, אך היה בו חופש אקדמי מלא בנושאים כמו ביקורת המקרא שנמנע במקבילו בברסלאו.[42][41] התוועדות נוספת ואחרונה, גם היא חסרת משמעות של ממש (מלבד הסכמה על מנגנון לעקיפת החליצה באמצעות חוזה טרום-נישואין), זומנה ב-1871 באוגסבורג. חוץ מהעדה הרפורמית בברלין והקבוצות האורתודוקסיות שהתאפשר להן לפרוש לחלוטין מכח חוק ב-1876 אך רובן נותרו בתוך הקהילות הישנות, התנהלו החיים היהודיים בגרמניה בתוך רצף רחב ומעורפל של "יהדות ליברלית" שהייתה למעשה פסיפס של הסדרים מקומיים.[43] ברוב בתי-הכנסת הליברליים אומצו נוסחי תפילה "מתוקנים", שיצאו בעשרותיהם, אך הם נערכו בזהירות. לעיתים הוכנסו השינויים הליטורגיים בעיקר בתרגום לגרמנית ולא בטקסט העברי, או שהמחברים מצאו נוסחאות פשרניות בעניינים טעונים.[44] המגמה שלטה בחיי הציבור עד כדי כך שרבניה, שהטיפו להפרדת הדת מהמדינה, התנגדו לחוק הפרישה מהקהילה שאיים לשלול מהם כח גדול והכנסות דמי חבר.[45]

בשלהי המאה ה-19 היה הפילוסוף הרמן כהן להוגה הליברלי הדומיננטי ביותר בחוגים שסביב בית המדרש: הוא ביקש לסתור את ההאשמות לפיהן הייתה דרכם שלילת הדת המסורתית ותו לאו. עם זאת, הקמת הרייך הגרמני ב-1871 – שייצבה את המצב הפוליטי הפנימי, ובכלל זה מעמדם האזרחי של היהודים – הסרת החיוב להשתייך לקהילה ודחיקת הדת מחיי הציבור בעקבות הקולטורקמפף הניעו את רוב יהודי גרמניה לאדישות בנושא. התיאור הנפוץ "יהודי ליברלי" התייחס לדעותיהם הפוליטיות הרבה יותר מלאמונתם.[46]

ארצות הברית והרפורמה הקלאסית

דוד איינהורן ויצחק מאיר וייז.

יוזמה ראשונה לשינוי אידאולוגי באמריקה, מבודדת אך מרחיקת לכת, נערכה בצ'ארלסטון ב-1824. חבורת צעירים בהנהגת יצחק חרבי ואברהם מואיז ייסדה מניין עצמאי בשם "החברה המתוקנת של בני ישראל" (The Reformed Society of Israelites). הם ניסחו עיקרי אמונה שכללו בין היתר החלפה של מושג תחיית המתים בהישארות הנפש, וחיברו את סידור התפילה הרפורמי הרדיקלי הראשון, עשרים שנה לפני הקהילה הברלינאית: רובו היה באנגלית וכל ההתייחסויות למשיח ולעבודת הקרבנות נמחקו. "החברה המתוקנת" קרסה והתמזגה מחדש לתוך בית-הכנסת הממוסד "בית אלוקים" ב-1833, אך תומכיה הוסיפו להשפיע בתוכו. ב-1836 מונה גוסטב פוזננסקי, איש המבורג שהכיר את סדרי ההיכל, לחזן ודרשן במקום. פוזננסקי היה מסורתי למדי בתחילה, אך מ-1841 שלל גם הוא את תחיית המתים, ביטל את יום טוב שני של גלויות ועוד.[47] מלבד פרק זה, הייתה הקהילה הרפורמית שהתפתחה בארצות הברית תוצר גרמני בעיקרו: ב-1842 ייסדו יוצאי אותה ארץ בבולטימור את קהילת "הר סיני", שאימצה את נוסח המבורג והייתה הראשונה שקמה כרפורמית באמריקה. עם ההגירה הגדולה ממרכז אירופה לאחר מהפכת 1848, הגיעו לארצות הברית רבנים רפורמים, שהידועים בהם השתתפו בוועידות 6–1844.

מי שעמד להיות אחד מהבולטים במנהיגי התנועה שם, יצחק מאיר וייז, לא היה תאולוג או הוגה מרכזי אך השפעתו כמארגן הייתה רבה. בארץ החדשה היו המהגרים היהודים פטורים מהצורך להתחשב במבנים הקהילתיים המעוגנים בחוק שהתקיימו באירופה, והתאפשר להם חופש פעולה מלא; ההווייה הדתית האמריקנית, על אלפי כנסיותיה העצמאיות והפעילות מאוד, הייתה גם היא כר פורה לזרם. שינוי מפורסם שווייז הנחיל היה ישיבה מעורבת – לראשונה בהיסטוריה המתועדת של בתי-כנסת; סידור דומה לא התקיים בגרמניה עד אחרי מלחמת העולם השנייה – שהונהגה במקרה כשעדתו באולבני רכשה בניין ששימש כנסייה מקומית, עם ספסלים לכל משפחה, והחלה להפעילו בשבת שובה (3 באוקטובר) 1851. הנוהג התפשט בכל ארצות הברית. וייז חתר תמיד לקונצנזוס רחב וניסה להגיע להסכמה של הרב השמרן יצחק ליסר, אך נכשל. הדמות האידאולוגית הבולטת בחוגי הרפורמים באמריקה, ומבקרו החריף של הקודם, היה דוד איינהורן הקנאי, שהושפע רבות מהולדהיים אם כי התנגד לחלוטין לנישואי תערובת. בין ה-3 ל-6 בנובמבר 1869 נערך כינוס רבני בפילדלפיה, שוייז נכח בו לצד רבים מאנשי איינהורן. ההתוועדות תוארה על ידי מאיר כ"הכרזת עצמאות אידאולוגית" של התנועה הרפורמית בארצות הברית. ההצהרה המסכמת חזרה במידה רבה על מה שכבר נוסח תאורטית באירופה: בין היתר הוכרז כי מעמדם של הכהנים והלויים בטל, כי הגאולה תהיה בביאת עידן עולמי של אחווה אוניברסלית וכי האמונה בתחיית המתים בטלה. החלטה מעשית מרחיקת-לכת שהתקבלה שם הייתה ביטול הצורך בגט לצורך גירושין והכרה בלעדית בהליך האזרחי. צעד דומה כלל לא נדון בחמשת הכינוסים בגרמניה. ועידת פילדלפיה שיקפה את הדומיננטיות של הרפורמה הרדיקלית בארצות הברית, ששלטה כבר למעשה בציבור והסתייגה מהמתינות הגרמנית: "בושה תכסה את פנינו" נכתב במאמר בעיתון על החלטות לייפציג.[45] ב-1873 הקים וייז את "איחוד הקהילות העבריות האמריקניות"' שב-2003 שונה שמו ל"איחוד ליהדות רפורמית". ב-1875 הוא ייסד את היברו יוניון קולג', המוסד העליון של התנועה להכשרת רבנים ומורים.

ב-1885, בתגובה לגינויים מצד הרב השמרן אלכסנדר קוהוט מחד וההומניסט הרדיקלי פליקס אדלר מאידך, יזמו קאופמן קוהלר ואידאולוגים אחרים את ניסוח מצע פיטסבורג, הכרזת עקרונות בת שמונה סעיפים שתמצתה את הגות הרפורמה ביובל הקודם: הוצהר כי המצוות ה"מוסריות" בלבד מחייבות ואילו ה"טקסיות" צריכות להימדד לפי הרלוונטיות שלהן כיום; הופקעה האמונה במשיח ובחידוש הקרבנות, ותחיית המתים ושכר ועונש בעולם הבא נדחו; ציווי התורה המתייחסים לכשרות, כהונה ועוד גונו כנוגדים את המגמה של התקדמות רוחנית בעולם, ותפישתם את התורה הובעה באמירה שחוקי התורה הם תוצר הבנתו האנושית של אותו דור את רצון האל והיו תקפים לזמנם. כמו כן הוצהר כי ישראל אינו עוד אומה, אלא אחווה דתית (למרות הניסוח, קוהלר הוסיף לעמוד על קיומו של עם ישראל, אך רק כ'ממלכת כהנים וגוי קדוש').[48] אף כי המצע לא אושרר מעולם על ידי איחוד הקהילות או על ידי כלל רבני התנועה, שמספר ניכר מהם ניסה להתנער ממנו,[49] הוא היה בעל השפעה עצומה ביובל השנים הבאות. ב-1889 נוסדה אגודת הרבנים המרכזית (CCAR). בתקופה זו, שנודעה כ"רפורמה הקלאסית", התחזקה מאד המגמה הרדיקלית באופן שהזכיר את העדה הברלינאית. בין היתר, כארבעים קהילות אימצו את רעיון "שבת שני" ביום ראשון, אף על פי שנוהג זה ספג ביקורת רבה מוייז ומנהיגים אחרים. קוהלר תמך בתחילה בעמדה קיצונית עוד יותר מזו של הולדהיים וכיוון להעביר כליל את יום המנוחה לראשון. לאחר מכן חזר ל"שבת שני" כתוספת, ולבסוף התנגד לכך לחלוטין.[18] הוא ואמיל גוסטב הירש היו ההוגים המרכזיים של התקופה. שניהם הושפעו ממחקר הדת ההשוואתית שניתח את מנהגי המזרח התיכון הקדומים ומצא מקבילות עתיקות לחוקי הכשרות ולסממנים כמו תפילין ומזוזות. קוהלר תבע את ביטול אלה בתור "טיהור היהדות" מהשפעות זרות.

עם זאת, זמן קצר לאחר פיטסבורג כבר נראה השינוי באופק עם ההגירה העצומה מרוסיה. היא הביאה תוך דור שני מיליון איש לאוכלוסייה יהודית שמנתה כרבע מיליון ב-1880. הבאים היו מסורתיים מאד או חילונים לחלוטין ובכל מקרה ראו עצמם כקבוצה אתנית ולא רק דתית. בסוף המאה, מנו הרפורמים רק 40,000 מבין מיליון יהודי ארצות הברית. אף כי יהודי המזרח סבלו אפליה וניכור, הם נקלטו בהדרגה בכל זאת. התנועה שינתה כיוון כדי להתאים את עצמה לקהל החדש, ומנהגים ישנים אומצו שוב קמעא קמעא: כשבעים שנה לאחר שהרפורמגמיינדה בברלין ערכה לראשונה תפילות ימים נוראים ללא תקיעת שופר, התקינו בתי-כנסת רפורמים רבים שופרות עם פיית חצוצרה שהקלה על הרבנים הלא מתורגלים. כמו כן, השילוב בין ההגירה והנהגת שבוע עבודה בן חמישה ימים חיסל כמעט לחלוטין את "שבת שני" לאחר מלחמת העולם הראשונה.[18] הרוסים נטו יותר גם לציונות העולה, בניגוד להשקפה כי היהודים אינם מהווים עוד אומה, וכבר בשנות ה-20 פעלו מנהיגים בולטים בתנועה כמו אבא הלל סילבר בנדון.

ב-1898 קם בגרמניה "איחוד הרבנים הליברלים", בהנהגת היינמן פוגלשטיין שנחשב לרפורמי נחרץ. מעט פחות ממחצית מהמכהנים בקהילות בארץ הצטרפו אליו. כעבור עשור קידמו פוגלשטיין ושותפו הקרוב צזר זליגמן גם את "האיחוד ליהדות ליברלית", שנועד לפנות לציבור הרחב. האחרון כתב כי הם הונעו לפעולה על ידי הפעילות הדומיננטית של מקביליהם השמרנים בממסד הרבני ושאפו לייצג את "הליברלים באמת".[50] ניסיון ליצוק תוכן ממשי למושג זה באמצעות מצע פשוט ונהיר נעשה עם פרסומם של "קווים מנחים" (Richtlinien zu einem Programm für das liberale Judentum) ב-1912. ההצהרה הייתה פושרת ומכלילנית, אך השפעתה הייתה מעטה. יוזמה להכניס לתוכה חיוב לשמור מצוות כמו ברית מילה ושבת, כדי שתהיה מקובלת יותר על כל הזרמים, הוכשלה ונקבע כי הרצון האישי הוא שיכריע. ב-1930 מנה האיחוד כ-10,000 חברים רשומים.[51] ניסיונות ההתחדשות בקרב הליברלים הגרמנים, שהתבטאו בייחוד בהקמת מניינים אינטנסיביים וניסויים (שהושפעו מהוגים אופנתיים כמו פרנץ רוזנצווייג) לצעירים ולקהל מתעניין, היו בעלי הצלחה מוגבלת. הרב חנוך פוכס מחמניץ התלונן ב-1922 ש"מי שבא [לבית-הכנסת] לא רוצה שינויים, ומי שרוצה שינויים, לא בא!"[52]

קלוד מונטיפיורי, נשיאו הראשון של האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת.

מסוף המאה ה-19 פעל בבריטניה קלוד מונטיפיורי, שהתחנך בבית המדרש הגבוה בברלין וסלד מהסטגנציה ומהטקסיות שאחזה לדעתו בקהילות הלא-אורתודוקסיות בגרמניה. מונטיפיורי היה הוגה רפורמי מרכזי, ואף כי תפישת ההתגלות המתמשכת שלו לא חרגה בהרבה משל גייגר, הוא הוסיף לה נופך מיסטי משלו. ב-1912 ייסד עם לילי מונטגיו – שהייתה ב-1918 לאישה הראשונה לשאת דרשה בבית-כנסת רפורמי, וב-1920 שימשה כחזנית – את "האיחוד הדתי היהודי", הבסיס ליהדות הליברלית של בריטניה שהייתה דומה לרפורמים הטהרנים בארצות הברית ולקהילת ברלין יותר מלרוב השמרני בגרמניה. השניים פעלו להפצת רעיונות ההתחדשות שלהם ליבשת, והייתה להם השפעה בארץ האם של התנועה. ב-1907 הקים המנהיג הקונסיסטוארי-לשעבר לואי ז'רמן לוי, שחלק גם הוא רעיונות דומים והכריז כי המדע לא מכיר ב"התגלות חיצונית לאדם" הגלומה בתורה, את 'האיחוד הליברלי' בצרפת, תנועה זעירה שמנתה כמאה משפחות.

ב-1926 הוחלט להקים גוף בינלאומי משותף שירכז את הרפורמים כולם, בארצות הברית, בגרמניה, בבריטניה וביתר אירופה. בכנס היסוד נכחו משתתפים כמונטיפיורי, שנבחר לנשיא, לוי מצרפת, נציגי איחוד הקהילות העבריות בארצות הברית והאיחוד הליברלי בגרמניה ומשקיפים שהגיעו מאזורים מרוחקים כשוודיה והודו. המוזמנים, כתב הרב יעקב ק. שנקמן, ”חלקו את יסודות התנועה הרפורמית: אמונה בהתגלות מתמדת, במרכזיות תורת הנביאים בדתנו והסכמה פה אחד לצורך להתאים את ההנהגות העתיקות לימינו.”[53] אחרי דיונים ממושכים בשאלה, ולאחר מחלוקות לגבי המושגים "רפורמי" ו"ליברלי", הוחלט לקרוא לארגון החדש "האיגוד העולמי ליהדות מתקדמת". יצחק מאיר וייז קבע עוד ב-1871 שהשם הזה נאות יותר מ"יהדות רפורמית" לתיאור מהות הזרם, אך השתמש באחרון כי היה רווח יותר בארצות הברית.[54] האיגוד ניסה להפיץ את משנתו לארצות נוספות: בסוף שנות ה-20 נוצר קשר עם חוגים מצומצמים ביהדות הולנד, והוקם שם סניף קטן.

נאו-רפורמה

קוהלר מת ב-1923, ואת מקומו כראש הפקולטה לתאולוגיה בהיברו יוניון קולג' תפס יליד רוסיה, שמואל שלמה קוהון. הלה הוסיף להסתמך על מרבית העקרונות שהתווה קודמו, אך שיקף גם את המגמות האינטלקטואליות בקרב הרוב המזרח-אירופאי ביהדות ארצות הברית והושפע מאד מאחד העם ומרדכי קפלן, שראו ביהדות ציוויליזציה שלמה ולא דת. בהתאמה, ייחס כמוהם חשיבות רבה לטקסים והנהגות מהמסורת היהודית והטיף לאימוץ מחדש של ריטואלים שנזנחו.[55]

בשנות ה-30, אחרי עליית הנאצים לשלטון, התרחשה בגרמניה תחייה רוחנית משמעותית לאחר שנים בהן התמודדו הליברלים עם אדישות דתית וחילון מלא. מנהיגם, הרב ליאו בק, הפך לנציג יהודי ארצו כולם בתקופת הרדיפות. ב-1935 סמך יו"ר אגודת הרבנים הליברלים בגרמניה, מקס דינמן, את רגינה יונאס כ"רבה" הראשונה בהיסטוריה. רבבות הפליטים מגרמניה הביאו את דרכי קהילותיהם לדרום אמריקה ולאזורים אחרים שנמלטו אליהם. הממסד הרפורמי האמריקני עמד מול גיוון הולך וגדל בשורות ההנהגה והמתפללים והתפוררות האחידות היחסית של התקופה הקלאסית, כמו גם מול קריסת קהילות רבות בשנות השפל הגדול. אווירת חוסר הוודאות והמשבר שפקד את היהודים באירופה הובילו להחלטה לנסח מצע כללי חדש ב-1935. יו"ר ה-CCAR פליקס א. לוי אף הציע לקבוע קובץ תקנות שיגדיר את חובות הפרט, מעין "שולחן ערוך רפורמי", אך הרעיון נשלל הן בידי הקלאסיקנים השמרנים והן הרוב המתון שהיה קרוב אליו בעמדותיו. לבסוף היה זה קוהון שערך את המצע החדש, שהתקבל בוועידה הארצית בקולומבוס, אוהיו ב-1937. ההכרזה קראה ליחס אוהד לציונות ולחזרה לפרקטיקה מסורתית יותר.[56] שלמה פריהוף, עוד אחד מבכירי התנועה, הדגיש אף הוא בחשיבות המסורת והטקס וערך מחדש את סידור התפילה האחיד כדי לכלול את רוב הטקסט העברי. הוא הרבה לחבר שו"תים, אם כי סבר שההלכה היא מערכת קשה מכדי לאמצה.

הקהילות במרכז אירופה הושמדו בשואה, וארצות הברית נותרה המרכז של הזרם, שם הגיע במהירות לממדים גדולים בהרבה. המוני בני מהגרים עברו אמריקניזציה במלחמה; האידאולוגיות החילוניות של הוריהם, כמו יידישיזם וציונות סוציאליסטיים, התפוגגו במציאות החברתית החדשה. רבים חיפשו השתייכות דתית כחלק מהשתלבותם במעמד הבינוני, כל שכן בעידן מק'קארתי, וגם כדי לספק עוגן זהות עם המעבר לפרברים.[57] "איחוד הקהילות העבריות" צמח לשני בגודלו מבין הפלגים היהודיים בארצות הברית: ב-1937 הוא מנה רק 290 בתי-כנסת עם 50,000 משפחות, הקטן מבין השלושה, וב-1956 כבר היו 560 עם 255,000 משפחות.[58] מתוך השפעה זו, לצד השואה והקמת מדינת ישראל, ציינו שנות ה-40 וה-50 את תחילתה של תקופת "הנאו-רפורמה", שהחליפה את הרציונליזם הדתי הטהרני של העידן הקלאסי. מרבית בתי-התפילה קלטו את מה שכונה "נהגים מסורתיים"; ההיסטוריון דאנה אוואן קפלן עמד על כך שאלה היו למעשה ”שטחיים למדי... הם קודמו על ידי מתפללים חדשים ממוצא מזרח-אירופאי שהתברגנו ועזבו את שכונות המהגרים, בעלות הגוון האתני החד, לפרברים. הם היו בעלי רקע דתי מועט, אך הרגישו יהודים מאד ורצו לבטא את יהדותם בדרכים מוחשיות.” במקביל פעלו הוגים צעירים כיוג'ין בורוביץ, יעקב יוסף פטוחובסקי, אמיל פאקנהיים ואחרים כדי לגבש מענה שיטתי לאחר המלחמה, שהטילה צל כבד על האמונה ברציונליזם ובהתקדמות. הם פנו בעיקר לכיוון של אקזיסטנציאליזם, בהשפעת פרנץ רוזנצווייג ומרטין בובר. בורוביץ, מהמשפיעים בדור החדש, ניסח משנות ה-60 את "תאולוגיית הברית" שלו, הרואה בכל יהודי כנתון ביחסים עם הבורא ומחויב לחדש את הברית במעשיו ללא הרף, מתוך זיקה למסורת העבר ולמוסר האוניברסלי גם יחד.

המגמה ה"נאו-רפורמית" הגיעה לשיאה משנות ה-70 והלאה. התפישה של דת ממוסדת נדחקה מפני אינדיבידואליזם רוחני בכלל החברה המערבית; האופנתיות של הפגנת זהות אתנית עקרה את השאיפה להשתלבות אזרחית, אותה כבר השיגו הוריו וסביו של דור הצעירים. תשמישי קדושה שנחשבו קודם כשרידים פרימיטיביים, כמו תפילין, טליתות וכיפות נעשו נפוצים מאוד. מלבד ההגות של בורוביץ והאקזיסטנציאליסטים האחרים הופיעו גם קריאות למעבר להומניזם צרוף, בעיקר בקרב הקהל החדש והחילוני במקורו. רוב חברי איחוד הקהילות העבריות, כתב דאנה קפלן, חלקו כנראה ספקנות במושג האלוקים וראו ביהדות בעיקר מורשת תרבותית (השפעת הרקונסטרוקטיבים של קפלן, על אף נוכחותם הקטנה על הנייר, הייתה חזקה) אף על פי שאתאיזם או אגנוסטיות נחשבו לבלתי-מהוגנים. נטייה זו התמסדה כשמספר קהילות רפורמיות ערקו בשנות ה-60 והקימו את "היהדות החילונית-הומניסטית".[59] במקביל לכל זאת המשיכה מגמת האימוץ של יסודות מסורתיים, כשצעירים כפטוחובסקי מתריעים כי היעדר התוכן המעשי של הרפורמה הקלאסית הפך את חיי הדת לחלולים ומסכן את המשכיותם. בסקר דעות בין רבני האיגוד המרכזי האמריקני מ-1972 התברר הן מגוון העמדות התאורטיות שאחזו בו והן כי 42% חשו שהתנועה מצויה במשבר אידאולוגי. ההנהגה לא הגיבה במענה סדור, ובפועל התקבל מצב העניינים של פלורליזם רעיוני רחב לצד אימוץ גובר של פרקטיקה מעשית ממורשת העבר. עם זאת, הרפיון ההשקפתי לא הפך לעמימות מוחלטת: הרוב הגדול של ההוגים הרפורמים הוסיף להתייחס בשלילה לתפישות בלתי-דתיות – ב-1994, בהחלטה שעוררה הד נרחב, דחה איחוד הקהילות את בית-הכנסת החילוני-הומניסטי "בית אדם" בסינסינטי ברוב של 113:15 – ודחה בעלי אמונות סינקרטיות כמו "יהדות משיחית" ו"בודהיזם יהודי" (Jewbu).[60] ריבוי הקטבים עלה שוב לפני השטח ב-1975, בעת ניסוחו של הסידור התנועתי "שערי תפילה", שנועד להחליף את "סדר תפילות ישראל" (Union Prayer Book) שמהדורותיו השונות היו הנפוצות ביותר מאז שלהי המאה ה-19. אל מול המחלוקות לגבי האופי הרצוי, הוחלט לכלול עשרה נוסחים נבדלים של תפילת ערבית לשבת ושישה לשחרית, לבחירת המתפללים. פרק אחד אף גבל בהומניזם דתי.[61] הסוגיה צצה שוב כשהוחלט באיגוד הרבנים המרכזי לנסח מצע כללי חדש: יוג'ין בורוביץ עמד אמנם בראש צוות הכותבים, אך הם הכריעו להיוותר מעורפלים במכוון, ואף התואר 'מצע' נזנח. ב-1976 יצאה "פרספקטיבה היסטורית" שנקטה במינוח כוללני. בעוד מחלוקות ואי-בהירויות טרדו את התאורטיקנים – הרב יעקב ארנולד וולף משיקגו, מהפופולריים בזרם, העיר בציניות שהרבנות הרפורמית היא "1,500 תאולוגיות שונות (כמספר הרבנים) המאוחדות על ידי תוכנית פנסיה אחת" –[62] המדיניות הליברלית והמתירנית שיושמה בפועל אפשרה גידול מתמיד בכוחו של איחוד הקהילות העבריות. הוא עקף באיטיות את הקונסרבטיבים, שהמסורתיות הגוברת בבתי-הכנסת שלו אפשרה לו למשוך רבים מחבריהם, והתקרב בהתמדה להפוך לגדול מבין הזרמים של יהודי ארצות הברית.[63]

ב-1972 הוסמכה סאלי פריסאנד, ה"רבה" הרפורמית הראשונה. ב-1973 מונה אלכסנדר שינדלר לראש איגוד הרבנים. באותו עשור הלך ועלה שיעור נישואי התערובת, שהפכו לסוגיה מרכזית. ב-1909, בעת שהנושא צף לראשונה, הצהיר האיגוד כי נישואין כאלה מנוגדים לדת וכי אל לרבנים להשתתף בהם. ניסיון לאמץ החלטת התנגדות תקיפה יותר נדחה ב-1947; ב-1962 נהדפה גם הצעה להסכים לאיחודים כאלה. בשנת מינויו של שינדלר התקבלה ברוב של שני שלישים הכרזה לפיה הגוף "מתנגד לכל סוג של השתתפות במאורע כלשהו הקשור לנישואי תערובת." קבוצה של כמאה רבנים בראשות משה יעקב (יוג'ין) מיכאלי מחו על מה שהגדירו כפגיעה בחופש המצפון ובאוטונומיה שלהם, והקימו בתוך האספה את "ההתאחדות ליהדות רפורמית מתקדמת" (Association for a Progressive Reform Judaism) קצרת הימים. זו דגלה במעורבות גדולה יותר של הקהל בקבלת ההחלטות. על אף המדיניות שאומצה, לחץ בקהילות הוביל לנטייה גוברת מצד רבנים רפורמים לנהל טקסים כאלה. בכירים בתנועה, כמו אירווין פישביין, קראו לשינוי מגמה. שינדלר קיבל דעה זו לבסוף, והסכים שמדיניות השלילה המלאה נכשלה. לפיכך, אימץ ב-1978 תוכנית שקראה לקבל את בני הזוג הלא-יהודיים לתוך הקהילות ולעודד אותם להתגייר (ב-1991 ביקר שינדלר את הנטייה של הרבנים ברמת הקהילות שלא לעמוד על כך). ב-1983, בהחלטה שעוררה סערה עצומה, קבע איגוד הרבנים כי בנים לאב יהודי ולאם שאינה יהודיה ייחשבו גם הם ליהודים, עמדה שאומצה על ידי הרקונסטרוקטיבים 15 שנה קודם לכן. מחוץ לארצות הברית התקבלה הכרעה זו רק על ידי הליברלים בבריטניה ב-1977 הכריז האיגוד כי איסור משכב זכר בספר ויקרא, פרק י"ח מתייחס רק לטקסים אליליים.[64] בסוף שנות ה-80 החל היברו יוניון קולג' להסמיך אנשי תועבה מוצהרים לרבנות, ובסוף שנות ה-90 פורסמו כללים לטקס חתונת תועבה.

ב-1996 מונה אריק יופה, שדגל אף הוא בגישה של 'חזרה למסורת', לראשות איחוד הקהילות. ב-1999 ערכו רבני ה-CCAR כינוס שני בפיטסבורג, בו אומץ בתום דיונים וויכוחים רבים – הוכנו שש טיוטות, תוך שינויים ניכרים של הכתוב – מצע כללי חדש שקבע כי "חובה עלינו להקדיש תשומת לב לכל המצוות."[65] החתירה המודגשת לפרקטיקה רחבה יותר לא התקבלה בשוויון נפש בקרב חוגים שמרניים, בעיקר בני הדור המבוגר. בתגובה על הכיוון אליו פנתה התנועה נוסדה ב-2008 "החברה ליהדות רפורמית קלאסית", הדוגלת בזיקה למסורת התקופה ההיא.

התנועה הרפורמית והציונות

עוד ב"רומי וירושלים" מ-1862 תקף משה הס את הרפורמים. כמוהם, ציין מאיר, הוא האמין שהיהדות מכילה ליבה עקרונית ו"קליפה הלכתית", אך מהותה הייתה לא אתיקה אלא הלאומיות. הוא גינה אותם על מה שתפש כשלילת היסוד הזה. תגובתם הייתה בעיקר התעלמות.[66]

דחיית האמונה בביאת המשיח ובשיבה לציון כדי לחדש את עבודת הקרבנות וראיית הגלות כהגשמת שליחות ישראל להפיץ את האמונה בגויים הובילו ליחס עוין מצד הרפורמה כלפי הציונות כשזו הופיעה על הבמה בשנות ה-90 של המאה ה-19. אף כי קאופמן קוהלר חתם ב-1891 על עצומה לסיוע להתיישבות יהודית בארץ ותמך בהגירת יהודי רוסיה ורומניה אליה, הוא שלל את הציונות הפוליטית.[48] בנוסף, התנגדו רבניהם לניסיון הציוני לחלן את עצם היהדות; ב-1909 כתב הרב דוד פיליפזון כי "תהא זו אשר תהא, היא קודם כל דת."[67] ב-1897 הוביל שיתוף פעולה מוצלח בין האורתודוקסים לליברלים בגרמניה, שזנחו לזמן מה את המחלוקות ביניהם, לכך שהקונגרס הציוני העולמי הראשון הועבר ממינכן, בה נועד להיערך, לבזל שבשווייץ. רבני המחאה שיצאו נגד הרצל באו משני המחנות. איגוד הרבנים בארצות הברית יצא בשנת 1917 בהצהרה שקבעה, מבלי להזכיר את הציונות במפורש, שיש להוקיע "כל פירוש בלתי-דתי או אנטי-דתי שניתן ליהדות ולשליחות ישראל בעולם". קלוד מונטיפיורי עשה כל שביכולתו כדי לסכל את מתן הצהרת בלפור. בו בזמן פעלו מנהיגים רפורמים כאבא הלל סילבר ויהודה ליב מאגנס בעד התנועה לעצמאות; גם בתקופה הקלאסית היו ציונים רבים ב-CCAR ובהיברו יוניון קולג'.[48] הציונים עצמם רחשו איבה לזרם בין היתר בשל השפעתו הרבה של ההיסטוריון הקונסרבטיבי היינריך גרץ על המחשבה הלאומית. גרץ תיעב את גייגר והולדהיים וקרא לאחרון "האויב הגדול ביותר ליהדות שקם מאז שאול התרסי."

מחד הוקיעה התנועה הרפורמית ברובה את הציונות ואת דרכה הלאומית-חילונית, ומאידך גינו המנהיגים הציוניים את התנועה הרפורמית "המתבוללת". ככל שהתנועה הציונית התבססה וצברה תמיכה בציבור היהודי, הלכה התנגדותם של הרפורמים לציונות ופחתה. שני גורמים נוספים לשינוי זה היו רדיפת היהודים בגרמניה הנאצית בשנות ה-30, והשינוי בהרכב התנועה בארצות-הברית, עם הפיכתם של המהגרים מגרמניה למיעוט בתוכה.

בוועידת איחוד הקהילות הרפורמיות שנערכה ב-1937 ("ועידת קולומבוס") אימצה התנועה הרפורמית מצע חדש ("מצע קולומבוס") שחולל מפנה של ממש ביחסה של התנועה לציונות.[68] המצע הכיר במרכזיותה של ארץ ישראל עבור השליחות הרוחנית היהודית, וקבע כי ישנה חובה לסייע בבניין ארץ ישראל. בגרמניה הטיף לאו בק לגישה דומה. השואה והקמת מדינת ישראל תרמו עוד למגמה זו. מנהיגים אנטי-ציונים הקימו את "המועצה האמריקנית ליהדות", אך לאחר מלחמת ששת הימים סחפה התמיכה בישראל את דעת הקהל. העקבי מבין מתנגדי המדינה, אלמר ברגר, נאלץ לפרוש אף מהמועצה והוסיף להביע עמדות אנטי-ציוניות חריפות עד מותו. מאידך, היה אמיל פאקנהיים, לרב הרפורמי היחיד שהתנגד עקרונית למסירת שטחים. בשנת 1972 הצטרפו הרפורמים לקונגרס היהודי העולמי ובשנת 1975 להסתדרות הציונית העולמית. במסגרת התקרבותה לאתוס הציוני, הקימה התנועה הרפורמית שני קיבוצים בערבה, לוטן ויהל, ויישוב קהילתי בגליל, הר חלוץ.

התנועה הרפורמית בישראל

ערך מורחב – התנועה הרפורמית - יהדות מתקדמת בישראל

ניסיונות ראשונים להקמת קהילות ליברליות לפי המתכונת הגרמנית נעשו על ידי רבנים רפורמיים מעולי העלייה החמישית בשנות ה-30. ב-1935 הוקמו קהילות בחיפה ובירושלים, וב-1939 הוקם בית הספר "הלל" (היום "ליאו בק"). ניסיונות אלה נכשלו, והקהילות הפכו אורתודוקסיות או קונסרבטיביות. גורמים שונים, מהיחס המתוח בין הציונות לתנועה ועד לאנטגוניזם עדתי מצד יהודים יוצאי מזרח-אירופה כלפי הרפורמים ה"יקים", תרמו גם הם לנוכחותה המעטה בארץ.[69]

תחילתה של "התנועה ליהדות מתקדמת" עם הקמת קהילת "הראל" בירושלים ב-1958. בשש השנים הבאות הוקמו חמש קהילות נוספות ברחבי הארץ. ב-1965 נערכה ועידה פתוחה לקהל המעוניין בחלופה דתית לאורתודוקסיה, שחיזקה את הקשר בין הקהילות והייתה אבן היסוד להקמת "התנועה ליהדות מתקדמת", שנרשמה רשמית בשנת 1971. הרבנים הראשונים היו עולים, אבל בשנת 1974 החל הקמפוס הירושלמי של היברו יוניון קולג' להכשיר תלמידים ישראלים לרבנות, והסטודנט הראשון הוסמך בשנת 1980.

סקרים שנערכו ב־2009 וב-2013 על האוכלוסייה היהודית בישראל, הראו כי שיעור המגדירים עצמם כמרגישים שייכות לזרם הרפורמי, הוא כ־3.9%.[70] עם זאת, מחקר שנערך ב-2017 מצא כי פחות מ-0.5% מהיהודים בישראל חשו הזדהות עם התנועות הרפורמית והקונסרבטיבית.[71]

ראו גם

לקריאה נוספת

קישורים חיצוניים

ויקישיתוף מדיה וקבצים בנושא רפורמים בוויקישיתוף

הערות שוליים

  1. ^ ראו על כך במיוחד: Dana Evan Kaplan, The New Reform Judaism: Challenges and Reflections, University of Nebraska Press, 2013. עמ' 7, 315.
  2. ^ Contemporary Debates, עמ' 136-142.
  3. ^ קפלן, Challenges and Reflections, עמ' 34-36; Transformation and Renewal, עמ' 131.
  4. ^ Dana Evan Kaplan, Contemporary Debates in American Reform Judaism, Routledge, 2013. עמ' 239 (להלן: Contemporary Debates);‏ Elliot N. Dorff, Conservative Judaism: Our Ancestors to Our Descendants, United Synagogue of Conservative Judaism, 1979. עמ' 104-105.(להלן: דורף).
  5. ^ 5.0 5.1 5.2 Jakob Josef Petuchowski, The Concept of Revelation in Reform Judaism, התפרסם בתוך: Studies in Modern Theology and Prayer, Jewish Publication Society, 1998. עמ' 101-111.
  6. ^ Dana Evan Kaplan, In Praise of Reform Theology, הפורוורד, 16 במרץ 2011.
  7. ^ Robert G. Goldy, The Emergence of Jewish Theology in America, Indiana University Press, 1990. עמ' 24-25.
  8. ^ Eugene B. Borowitz, Reform Judaism Today, Behrman House, 1993. עמ' 147-148.
  9. ^ דורף, עמ' 132‏Dana Evan Kaplan, American Reform Judaism: An Introduction, Rutgers University Press, 2009. עמ' 41-42.‏יונתן זקס, Crisis and Covenant: Jewish Thought After the Holocaust, Manchester Uni. Press, 1992. עמ' 158. זאת לעומת הרקונסטרוקטיבים, שאף שגם הם שוללים במידה רבה את היותה של ההלכה מחייבת, הם רואים בכך פועל יוצא של התפוררות הקהילה היהודית בעת החדשה; הוגיהם קבעו כי אם הציבור יתגבש מחדש, יהיה בכוחו לחוקק הלכה מחייבת.
  10. ^ Leon A. Morris, Beyond Autonomy: the Texts and Our Lives, בתוך: Dana Evan Kaplan, Platforms and Prayer Books: Theological and Liturgical Perspectives on Reform Judaism, Rowman & Littlefield Publishers, 2002. עמ' 271-284
  11. ^ מיכאל מאיר, תמורות ביחסה של היהדות הליברלית להלכה ולמנהג, דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות 11,ג, כרך 1 (תשנג) 243-249.
  12. ^ Rabbi Mark Washofsky, Reform Judaism & Halakhah
  13. ^ Arnold M. Eisen, The Chosen People in America: A Study in Jewish Religious Ideology, Indiana University Press, 1983. עמ' 52-58.; קפלן, Platforms and Prayer Books, עמ' 189-190.
  14. ^ Borowitz, Reform Judaism Today, עמ' 88-90.
  15. ^ Martha Himmelfarb, Resurrection, בתוך: Adele Berlin (עורכת), The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, Oxford University Press, 2011. עמ' 624.;‏ Kaplan, Platforms and Prayer Books, עמ' 217
  16. ^ Kaplan, Contemporary Debates, עמ' 106.
  17. ^ ,Jakob Joseph Petuchowski, Liturgy and Reform בתוך: Studies in Modern Theology and Prayer, Jewish Publication Society, 1998. עמ' 151-202.
  18. ^ 18.0 18.1 18.2 18.3 על השבת ביום ראשון, ראה: ?The Sunday-Sabbath Movement in American Reform Judaism: Strategy or Evolution‏; Platforms עמ' 68-70.
  19. ^ שו"ת הוועידה המרכזית של הרבנים האמריקנים: מוצא מהאב, גיור וסירוב לברית מילה, טבת תשס"ט.
  20. ^ ג'ק ורטהיימר, סטיבן מ. כהן, The Pew Survey Reanalyzed: More Bad News, but a Glimmer of Hope, Mosaic Magazine, 2 בנובמבר 2014.
  21. ^ A PORTRAIT OF JEWISH AMERICANS: Chapter 4: Religious Beliefs and Practices
  22. ^ ג'ק ורטהיימר, ?What Does Reform Judaism Stand For, קומנטרי, 1 ביוני 2008.
  23. ^ Contemporary Debates, עמ' 122-123.
  24. ^ More Reform rabbis agreeing to officiate at intermarriages. יט"א, 3 ביולי 2012.
  25. ^ 25.0 25.1 סטיבן מ. כהן, As Reform Jews Gather, Some Good News in the Numbers, דה פורוורד, 5 בנובמבר 2015.
  26. ^ ג'ולי וינר, (The Intermarriage Debate is Flaring Up (Again, דה פורוורד, 28 בינואר 2014.
  27. ^ Interfaith couples could marry in shul, הג'ואיש כרוניקל, 26 ביולי 2012.
  28. ^ Marriage באתר הבית.
  29. ^ Resolutionon Patrilineal Descent. Central Conference of American Rabbis, 15 במרץ 1983.
  30. ^ Liberal Judaism on Jewish status and equilineal descent.
  31. ^ סטיבן מ. כהן, Members and Motives: Who Joins American Jewish Congregations and Why, S3K Synagogue Studies Institute, סתיו 2006.
  32. ^ 32.0 32.1 32.2 32.3 החלקים שאין להם הערות שוליים אחרות בפרק 'היסטוריה' מתבססים על: (Michael Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism, Wayne State University Press (1995
  33. ^ יצחק שורש, The Myth of Sephardic Supremacy, Leo Baeck Institute Yearbook (1989) 34: 1. עמ' 55-57.
  34. ^ דוד אלינסון, Traditional Reactions to Modern Jewish Reform: The Paradigm of German Orthodoxy, התפרסם בתוך: Daniel H. Frank, Oliver Leaman (עורכים), History of Jewish Philosophy, Psychology Press, 2003. עמ' 741 (להלן: פרדיגמה). ראו גם: מאיר, עמ' 115.
  35. ^ Jay M. Harris, How Do We Know This? : Midrash and the Fragmentation of Modern Judaism, State University of New York Press, 2012. עמ' 157-164.
  36. ^ אלנסון, פרדיגמה, עמ' 737.
  37. ^ מאיר, עמ' 97; פיליפסון, The Reform Movement in Judaism, עמ' 197.
  38. ^ 38.0 38.1 יעקב כ"ץ, ההלכה במיצר: מכשולים על דרך האורתודוקסיה בהתהוותה, הוצאת י"ל מאגנס, 1992. עמ' 141-142.
  39. ^ ,Ralph Bisschops Samuel Holdheim and Sigismund Stern: The Clash Between the Dogmatic and Historicist Approach in Classical German Reform Judaism.
  40. ^ Protocolle der ersten Rabbinerversammlung in Braunschweig, עמ' 55.
  41. ^ 41.0 41.1 מאיר, עמ' 191.
  42. ^ מיכאל מאיר, "חילוקי דעות על חינוך מודרני לרבנים בגרמניה של המאה הי"ט", דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות, 1973. עמ' 200.
  43. ^ על האופי הסבוך של יחסי דת וקהילה בגרמניה, ראו: Michael Meyer, Deutsch-, .jüdische Geschichte in der Neuzeit: Heft 3, C.H.Beck, 1997 עמ' 100–110. (להלן: Geschichte.
  44. ^ לסקירה מקיפה, ראה: יעקב יוסף פטוחובסקי, Prayerbook Reform in Europe: the Liturgy of European Liberal and Reform Judaism, World Union for Progressive Judaism, 1968.
  45. ^ 45.0 45.1 שלומית יהלום, עיון בשאלת הגט היהודי בארצות-הברית: בין רפורמה אירופית לרפורמה אמריקאית, תרביץ ניסן-סיון תשמ"ז. עמ' 13-18.
  46. ^ מאיר, עמ' 210.
  47. ^ מאיר, עמ' 228-235.
  48. ^ 48.0 48.1 48.2 על קוהלר ועם ישראל, ראה: Dana Evan Kaplan, Platforms and Prayer Books: Theological and Liturgical Perspectives on Reform Judaism, Rowman & Littlefield Publishers, 2002, עמ' 54 (להלן: Platforms)‏;יעקב אריאל, Kaufmann Kohler and His Attitude Toward Zionism: A Reexamination
  49. ^ מאיר, עמ' 270.
  50. ^ Caesar Seligmann, Geschichte der jüdischen Reformbewegung, Kauffmann, 1922. עמ' 156.
  51. ^ Geschichte, עמ' 117-119; באותה סדרת ספרים, כרך 4, עמ' 90; מאיר, Caesar Seligmann and the Development of Liberal Judaism in Germany at the Beginning of the Twentieth Century.
  52. ^ על התנועה הליברלית בגרמניה בשנות ה-20, ראו: Steven M. Lowenstein,‏Lukewarm Establishment or Militant Religious Ideology‏בתוך: Mediating Modernity: Challenges and Trends in the Jewish Encounter with the Modern World : Essays in Honor of Michael A. Meyer, Wayne University Press, 2008. עמ' 247-262. ציטוט: עמ' 253, במקור מכאן.
  53. ^ Jacob K. Shankman, Rabbi Dr. Solomon B. Freehof's Role in the World Union for Progressive Judaism, התפרסם בתוך: Essays in honor of Solomon B. Freehof, Rodef Shalom, 1964. עמ' 129.
  54. ^ יצחק מאיר וייז, Reformed Judaism (1871), מבחר מכתביו, 1916. עמ' 263.
  55. ^ Arnold M. Eisen, The Chosen People in America: A Study in Jewish Religious Ideology, Indiana University Press, 1983. עמ' 63–65 (להלן: אייזן; דאנה אוואן קפלן, The Letters of Rabbi Samuel S. Cohon.
  56. ^ אייזן, עמ' 54-59.
  57. ^ Jacob J. Petuchowski, Undone by Revival, ינואר 1992.;Jonathan D. Sarna, The Rise, Fall, and Rebirth of Secular Judaism, Center for Cultural Judaism, 2007.
  58. ^ Robert S. Ellwood, 1950, Crossroads of American Religious Life, Westminster John Knox Press, 2000. עמ' 206.
  59. ^ Dana Evan Kaplan, The New Reform Judaism: Challenges and Reflections, University of Nebraska Press, 2013. עמ' 262.
  60. ^ Contemporary Debates, עמ' 9, 136-142, 242-270.
  61. ^ מאיר, עמ' 375.
  62. ^ Eytan Kobre, ‏ Review :One People, Two Worlds.‏ Jewish Media Resources.
  63. ^ Dana Evan Kaplan, Contemporary American Judaism: Transformation and Renewal, Columbia University Press, 2013, עמ' 120-121.
  64. ^ Dana Evan Kaplan, The Cambridge Companion to American Judaism, Cambridge University Press, 2005. עמ' 71-72.‏בסקין, עמ' 349.
  65. ^ Dana Evan Kaplan, The New Reform Judaism: Challenges and Reflections, University of Nebraska Press, 2013. עמ' 130-132; קפלן, The 1999 CCAR Pittsburgh Platform and its Impact; ראה את התמונה כאן.
  66. ^ מאיר, עמ' 208. הציטוט מרומי וירושלים, מכתב חמישי, בסוף.
  67. ^ Ezrah Mendelsohn, On Modern Jewish Politics, Oxford Uni. Press, 2011. עמ' 84.
  68. ^ חיים רכניצר, התאולוגיה הרפורמית אל מול המפעל הציוני: עיון במצעי התנועה הרפורמית.
  69. ^ Judith R. Baskin, Kenneth Seeskin, The Cambridge Guide to Jewish History, Religion, and Culture, Cambridge University Press, 2010. עמ' 460.
  70. ^ הרפורמים והקונסרבטיבים בישראל – פרופיל ועמדות, אתר המכון הישראלי לדמוקרטיה
  71. ^ שמואל רוזנר, How many Reform/Conservative Jews are there in Israel? Try less than half a percent, Jewish Journal, September 26, 2017
  72. ^ אתר למנויים בלבד יהודה שנהב, "התנועה הרפורמית בישראל": הציונות היא תנועה רפורמית, באתר הארץ, 10 באוקטובר 2018


זרמים ביהדות
אורתודוקסים פרושים • רבניים • חרדים (חסידים • ליטאים • חרדים ספרדים) • דתיים לאומיים (חרדים לאומיים) • אורתודוקסים מודרניים • נאו-אורתודוקסים ספר תורה
תפוצות ישראל יהדות אשכנז • יהדות ארצות האסלאם • יהדות ספרד ופורטוגל • יהדות גאורגיה • רומניוטים • ביתא ישראל (אתיופיה) • בני ישראל (הודו) • בני מנשה (הודו) • יהדות התפוצות לפי יבשת ואזור
קבוצות פורשים מהיהדות
תקופת בית שני צדוקים • בייתוסים • איסיים • תרפויטים
תקופת הגאונים קראים
בעת החדשה רפורמים • קונסרבטיבים • נאולוגים • רקונסטרוקציוניסטים • התחדשות יהודית • חילונים-הומניסטים
שונות מינים • שומרונים
הערך באדיבות ויקיפדיה העברית, קרדיט,
רשימת התורמים
רישיון cc-by-sa 3.0

26008089יהדות רפורמית

אוחזר מתוך "https://www.hamichlol.org.il/w/index.php?title=רפורמים&oldid=2494417"