ספק ספיקא

מתוך המכלול
קפיצה אל: ניווט, חיפוש

ספק ספיקא (ארמית) הינו מושג הלכתי המבטא מקרה שיש לנו לגביו שני ספקות הלכתיים, מושג זה נדון בעיקר במקרים בהם יתכן לעבור על איסורי תורה, שאף שבספק דאורייתא צריך להחמיר, במקרה זה שיש שני ספיקות, ובכל ספק יש צד להקל, הדין להקל.

המושג

ספק ספיקא הוא מצב שבו אחת מהאפשרויות מוטלת בשני ספקות. למשל: "ספק אם הטלפון שבור או שהוא תוקן, וגם אם הוא מתוקן, ספק אם הוא מחובר או לא"; כיוון שהאפשרות שהטלפון פעיל מוטלת בשני ספקות, האפשרות שהטלפון פעיל היא ספק ספיקא.

גם בדינים שחיובם הוא מהתורה, אין לחשוש ולהחמיר כשיש ספק ספיקא. לכן אם אדם אכל לחם, אך הוא בספק אם אכל כמות המחייבת ברכת המזון ובנוסף הוא בספק אם הלחם נעשה מחמשת מיני דגן (אם הלחם לא נעשה מחמשת מיני דגן אין מברכים עליו ברכת המזון), האדם פטור מברכת המזון אף על פי שברכת המזון היא מדאורייתא. --> לעומת זאת, במצב של ספק ספיקא להחמיר, כלומר: כאשר יש שתי סיבות להחמיר ושתיהן מוטלות בספק, גם בדינים דרבנן יש להחמיר. יוצא מכלל זה הוא "ספק ברכות"[1].

הנידון בטעם הדבר

המקום בו מתייחסת הגמרא במפורש לעניין הוא במסכת כתובות דף ט' עמוד א', שם רואים שפשוט לגמרא שבמקרה שיש ספק ספיקא הדין להקל.

וכך נמשכו כל הראשנים והפוסקים בכל מקום לפסוק שהדין שספק ספיקא מותר.

אלא שגם בגמרא ובראשונים מצינו שכלל זה לא נאמר בכל מקרה כדלהלן, וכגון במקרה שהספק ספיקא אומר להחמיר או שיוצא ממנו לחייב ממון שיש לדון כל עניין לגופו, ועוד דין ודברים אם ספק ספיקא הוא גם במקרה שיש חזקת איסור.


ויש לדון בטעם הדבר שכ"כ פשוט לגמרא שספק ספיקא לקולא אף מדאורייתא, שמניין להקל בספק ספיקא, והרי כמו שבספק אחד התורה מצריכה להחמיר מחשש שיעבור על איסור תורה כמו כן במקום שיש ספק ספיקא יש לנו לחשוש אולי יעבור על איסור תורה.

וכן אף שבכל מקום כגון לגבי חזקה ורוב הגמ' בחולין י"א טורחת למצוא את טעם ההיתר, וכאן כל כך פשוט שמותר עד כדי כך שהגמ' אפי' לא אומרת את המקור והטעם שספק ספיקא מותר.

וכן יש להבין את דין ספק ספיקא האם הוא יסוד חדש ונפרד או שבעצם הוא נובע מדין אחר בתורה, או שהסברא כ"כ פשוטה עד שאין צורך לבאר מניין וכלל לא צריך מקור.

ספק ספיקא דאורייתא

ראשונים שספק ספיקא דאורייתא

להרמב"ם [2] והר' דוד [3] לקולא, ולשאר הראשונים לחומרא.

טעם הדין בספק ספיקא

מדין רוב

הנה מצינו ראשונים ואחרונים שמבארים שטעם היתר ספק ספיקא הוא מטעם שיש "רוב" וכדוג' בספק ספיקא של היתר שיש רוב צדדי היתר מול צד אחד של איסור, והדין ללכת אחר הרוב. [4]

האיסור והיתר (שער כ"ו אות ד') [5] וכן בהגה' הר' פרץ על הסמ"ק (סי' רי"ד הגה' ג') [6] וכן באחרונים היו שהחזיקו שטעם היתר דין ספק ספיקא הוא מדין רוב: בפר"ח כללי ספק ספיקא (אות י"ג וט"ז) [7] וכן בפמ"ג (שפתי דעת ריש אות א') [8] וכן בשב שמעתתא ש"א פי"ח וכן המהרי"ט בסי' ב' ועוד.

מדין מיעוטא דמיעוטא

יש מגדולי האחרונים שביארו שטעם דין ספק ספיקא הוא מדין מיעוטא דמיעוטא. וביאור המושג, שיש מקומות שבהם דין רוב אינו מועיל, ובמקרה שבאחוזים המיעוט הוא קטן מאד שהוא "מיעוטא דמיעוטא", הדין הוא שלא לחשוש לאיסור.

והם המשנה למלך (בפ"ד מה' בכורות ה"א) [9]וכ"כ השער המלך בפ"ז מה' אישות ה"ב. [10][11] ויש משמעות חזקה מלשון הרמב"ם כמהלך הזה, שהרמב"ם בהלכות בכורים (פי"א ה"ל). [12]

מטעם שלא חוששים לחומרא נוספת

וגם לפי שיטות אלו לא מבואר מה קורה בספק ספיקא לחומרא שאז לא שייך טעם זה, וכן לא א"ש לשיטות שספק ספיקא מוציא ממון.

השערי יושר (ש"א פי"ט) [13]ועי' בשו"ת חקרי לב (יו"ד סי' ק"ל עוד הביא) ובראשון לציון [14]יש שהוכיחו שגם שיטת הרשב"א כמהלך הזה. [15]

מחמת חזקת היתר

שיטת הרא"ה (בדק הבית בית ד' שער ב' ד"ה עוד הקשה) שכל המושג ספק ספיקא מותר נובע מחזקת היתר. [16]


מקורות וביאורים

  1. ראו עוד הערך "ספק ספיקא", באתר ויקישיבה.
  2. כתבו האחרונים (הפני יהושע בקונ"א אות מ"ו, הפרמ"ג בשו"ת גינת ורדים כלל ח' והרעק"א כתובות י"ב ע"ב שם ד"ה עד שלא" ועוד) שיש לדון לרמב"ם (טו"מ פ"ט הי"ב) וסייעתו שס"ל שכל ספיקא דאורייתא לקולא שמובן בפשטות הטעם שספק ספיקא לקולא, שהרי גם במקום ספק אחד הדין מדאורייתא להקל ורק רבנן החמירו, וא"כ יוצא הספק השני הוא ספיקא דרבנן שדינו לקולא.
  3. וכך כתב הר' דוד בפסחים (ט' ע"ב ד"ה ונראה לומר) שם דן לטעמו שס"ל שספיקא דאורייתא לקולא –"מפני שהמצווה על הוודאי שהתו' ציוותה על החלב והדם ועל שאר איסורים לא ציוותה אלא על הוודאי, ומפני חומר דברי תורה בא הדין בספיקות להחמיר בהן, וכשהן שתי ספיקות הוא להקל". [יש שהבינו בדבריו שכתב "בא הדין בספיקות להחמיר בהן" שכוונתו שמדאורייתא יש להחמיר ושס"ל שספיקא דאורייתא לחומרא, וז"א שמהמשך דבריו שדן שם בעניין בדיקת חמץ מוכח שכוונתו מדרבנן, שם מחדש שבבדיקת חמץ הדין שספק ספיקא לחומרא (ומנמק שכל מהות חיוב בדיקת חמץ מדאורייתא זה על הספק וא"כ הספק שנוסף עליו הוא ספיקא דאורייתא.) ולשונו שם –"וזהו שהחמירו בבדיקת חמץ...ואע"פ שהם שתי ספיקות" עכ"ל, ומלשונו מוכח שכל הדין שספיקא דאורייתא לחומרא הוא מדרבנן שהחמירו וזו כל מה מגמתו שם לומר שבבדיקת חמץ הספק ספיקא הוא ספק אחד]. והקשו שעדיין לכאורה אין זה הטעם של ספק ספיקא, שהרי לרמב"ם יש דין ספק ספיקא לחומרא (כדאי' בה' בכורים פי"א ה"ל, וע"ע במהרי"ט אלגאזי  שכתב בפשיטות שיש דין ספק ספיקא לחומרא) ובספק ספיקא לחומרא לא שייך הטעם הנ"ל. (ויתכן שר' דוד ס"ל שאין דין ספק ספיקא לחומרא). ועי' בסמוך שמשמע ברמב"ם שס"ל טעם אחר בספק ספיקא.
  4. וחקרו האחרונים שיש שני צדדים בכוונה שבספק ספיקא יש "רוב", יש שמשמע מהם (ריב"ש (בסי' שע"ב) הפני יהושע בכתובות ט' ע"א ועוד) שבכל ספק ספיקא יש ממש רוב גמור שאכן שקרה כך, אבל יש הרבה (שו"ת חמד"ש סי' כ"ד סקי"ב ומהחוו"ד קונה"ס כללו' ס"ז ועוד) שמצדדים לומר שאין הכוונה שיש ממש רוב שיתכן הרבה מקרים שבפועל לא יהיה רוב סיכויים שבפועל אכן כך היה וכמו שיוכיחו בסמוך אלא שיש "רוב צדדים" בדבר שכך הדין, ומדין רוב אנחנו מכריעים כצדדים אלו. עוד יוצא שני מהלכים ממחלוקת ה"איסור והיתר" והגהות ר"ף בצורה שלומדים שספק ספיקא מטעם רוב; א. מדין ביטול ברוב. ב. מדין הלך אחר הרוב שבכל התורה. שהי"מ בהגה' ר"ף שכתבו לא מועיל ספק ספיקא בדבר שלא מתבטל בתערובת ס"ל מדין ביטול ברוב, ולכן כל דבר שאינו מתבטל ברוב אין בו היתר ספק ספיקא, אבל האיסור והיתר שנחלק להדיא וכתב שדין ספק ספיקא הוא אף בדבר שאינו מתבטל ברוב ס"ל שיסוד ספק ספיקא הוא מדין הלך אחר הרוב. [המושג ביטול ברוב בעיקר שייך בדבר ממשי שנפל לתוך דברים אחרים, וכאן התחדש בראשנים שיש מקרים ששייך לומר גם במקרה כזה שאין חתיכות ממש -ביטול ברוב, והביאור, שבכל מקום שאין ביטול ממשי של דבר ברוב וכדוג' תשע חנויות הרוב הוא מדין "הלך" אחר הרוב, שיש בשר לפנינו ואנחנו משייכים את הדבר שלפנינו לרוב, וכאן בספק ספיקא (ולכאורה ה"ה בכל דכוותי') זה לא כשאר רוב, שכן אחר הדיון במציאות שהייתה יש לפנינו את צדדי הדין שיוצאים ובהם אנו מסתפקים והצדדים כולם לפנינו ויש לדון שה"ז ממש כתערובת]. והנה הקשו הראשונים והאחרונים על המהלך שספק ספיקא מדין רוב כמה קושיות: א. הריב"ש (בסי' שע"ב) והפני יהושע בכתובות ט' ע"א (בא"ד ואומר ר"י) הקשו מהתו' בכתובות (ד"ה ואב"א) שמחדש שבכל ספק ספיקא שיש באחד מהספיקות רוב הרוב מכריע את אותו ספק וממילא אין כאן ספק ספיקא ולכן שם מחמירה הגמ' כאילו יש רק ספק אחד, ואם כל ספק ספיקא מדין רוב יש לנו לצרף את המחצה שבספק האחד ולצרפו למיעוט שבספק השני ויש רוב להיתר. [הריב"ש תירץ שם שא"א לחשב בצורה כזו ולומר סמוך מיעוטא לפלגא, ונימק זאת שספק לעולם א"א להחשיבו מחצה על מחצה שהמושג מחצה על מחצה שייך רק בדבר שמגיע מצד הטבע שכך בורא עולם הנהיג (כגון מה שהגמ' אומרת שהעולם מחצה זכרים ומחצה נקיבות שכך הוא הטבע לקיום העולם) אבל בכל שהוא ממאורעות הזמן והמקרים אין לך שום בסיס להחשיב את הספק למחצה על מחצה. השיטמ"ק בכתובות ט' ע"א גם עומד על קו' זו (וכן הרעק"א בשו"ת מהדו"ק פ"ד) ומתרץ שבמקרה כזה ששני הספיקות אינם מעניין אחד יש לנו לדון כל ספק בנפרד ולדון את הדינים השייכים באותו ספק –שזה רוב ושוב אין לך ספק ספיקא, וא"א לצרף אותם ביחד ולעשות רוב הפוך שכן אינם מחד טעמא. ולפי מה שהו' לעיל שיתכן שכל ספק ספיקא אינו רוב ממשי אלא רוב צדדים בדין בלבד -לכאורה לא מתחיל הקו', שאין קשר ביניהם שהמיעוט הזה שזינתה ברצון הוא במציאות והצד של תחתיו הוא צד בדין שאסורה ואינו יכול להצטרף ולהחשב מחצה למיעוט ורוב שדנים במציאות.] ב. עוד הקשו (הפני יהושע שם) שאם ספק ספיקא מדין רוב מדוע יש ראשונים שס"ל שספק ספיקא מוציא ממון והרי הדין שקי"ל (ב"ב צ"ב) שרוב לא מוציא ממון. [הקונטרס הספיקות (כלל ו' סעי' ז') מתרץ (ע"ד אפשר) שספק ספיקא כיון "שתלתא צדדי הספק לפנינו" נחשב לרובא דאיתא קמן, וזה רוב חשוב שיועיל אף בממון, (וכן משמע בתוס' סנהדרין ג' ע"ב (ד"ה דיני ממונות) שברובא דאיתא קמן הדין שגם בממונות אזלי' בתר רובא).] ג. בשו"ת שב יעקב (סי' מ"ח ועוד) הקשו שיש את שיטת ר"מ שבכ"מ חושש למיעוט ומחמיר לא ללכת אחרי רוב ובכ"ז בספק ספיקא לא מצינו תנא שחולק על המושג, ואם כל היתר ספק ספיקא מטעם רוב מדוע ר"מ מיקל בספק ספיקא. [ולקונטרס הספיקות הנ"ל שמפרש שספק ספיקא זה כרובא דאי' קמן מיושב לפי המפ' שר"מ מיקל ברובא דאיתא קמן.] ד. עוד הקשה הפני יהושע (קונטרס אחרון אות מ"ו) מהדין שספק ספיקא ברה"י טמא (טהרות ו' ד'), ובכ"ז אם יש רוב ברה"י הדין שטהור שתשעה צפרדעים ושרץ אחד ביניהם גם ברה"י טהור (כתובות ט"ו ע"א), ואם כל ספק ספיקא מטעם רוב מה שונה רוב מספק ספיקא ברה"י. ולמהלך הר"ף מתורץ הכל שכיון שספק ספיקא מדין ביטול ברוב, וכמו שנתבאר בכוונתו ששייך לומר ביטול ברוב מאחר שאזלי' אחר רוב צדדי הדין (שבכל דבר יש את הדיון על המציאות שהייתה ויש את הדיון בהשלכה הדינית היוצאת) שהם לפנינו ובטל ממש הצד האחד בתוך רוב הצדדים, א"כ מובנים דברי התוס' שאם יש רוב בספק מכריעים את הספק האחד ברוב וממילא אין ספק ספיקא, שכן דין הרוב הוא במקרה ובדבר עצמו ומשא"כ דין הרוב שבספק ספיקא הוא בצדדי הדין היוצאים ויש לנו קודם כל להתייחס בדבר לגופו ורק אחר כך להתייחס ליוצא. וכן מובן מדוע יכול להוציא ממון שעד כאן אנחנו לא אומרים בממון רוב אלא ב"הלך" שכן כשיש לנו ללכת אחר רוב הדין של המוציא מחברו עליו הראיה עדיף, אבל כאן שהצד של האיסור בטל בצדדים האחרים הרי הוא לא חשוב וכלא קיים. (ולראשונים שספק ספיקא אינו מוציא ממון, ס"ל שעדיין עדיף הכרעת המוחזק בממון). וכך גם מתורץ שיטת ר"מ שר"מ מעולם לא אמר את דבריו אלא במקרה שיש לנו ללכת אחר רוב ("הלך") אבל במקרה של ביטול ברוב ודאי וברור שמודה שמתבטל ברוב (ולא בגלל ש"ביטול" עדיף מ"הלך" אלא שכל סיבת החשש של ר"מ למיעוט זה דווקא למיעוט שקיים בפנ"ע ויש לו חשיבות). וגם קושיית הפני יהושע מתורצת שכן התו' שמחמירה ברה"י לא ללכת אחר חזקת טהרה אינה מחמירה אלא לא לסמוך על הכרעות דיניות שמכריעות מה היה במציאות וכמו חזקת טהרה שהיא חזקת הדין, אבל הכרעות שהם במציאות וכמו בתשעה צפרדעים שאין הדיון והכרעת הרוב בדינים אלא במציאות בכה"ג גם ברה"י הולכים אחר רוב. (וגם יתכן שהדין והמושג רוב עדיף מחזקה זה דווקא בהלך אבל דין ביטול ברוב לכה"פ שווה לדין חזקה, וההסבר לכך שדין הלך זה דין חשוב שחידשה התורה בספיקות ללכת אחר הרוב אבל דין ביטול ברוב יסוד ההיתר הוא שאין חשיבות למיעוט מאחר והוא בתוך הרוב ומתבטל, ואין כאן את ההכרעה החשובה של התורה בכל רוב, ולכן אם יהיה חזקה שיוצא ממנה הפוך יתכן שנחמיר).
  5. כותב וז"ל –"בכל הבריות ושאר דברים שאינם מתבטלין אם יש בהם ספק ספיקא גמורה...ר"ל שהיו בעניין אחד ובגוף אחד ובאין כאחד אז הוא מותר ג"כ אפי' בלתי תערובת כמו כל איסורין שהם מותרין בספק ספיקא ואפי' באיסורי דאורייתא דכל דבר ניתר בספק ספיקא...דספק ספיקא הוי רובא דאזלי' בתרי' בכל דבר שבעולם שהרי יש כאן ב' צדדים של היתר ורק אחד לאיסור" עכ"ל.
  6. מביא יש מפרשים שס"ל שכל דבר שבתערובת לא מתבטל וכדוג' דבר חשוב הדין שגם לא ניתר בספק ספיקא. ונימוקם שכל טעם ספק ספיקא מדין רוב וכמו שבביטול ברוב לא מתבטלים כמו"כ בספק ספיקא לא ניתרים.
  7. וז"ל "בספק הראשון הו"ל מחצה על מחצה, וכי מספקי' בספק השני הו"ל כרוב, דמהתו' אזלי' בתר רובא",
  8. "ומן התו' בכל עניין הוה ספק ספיקא דמטעם רובא הוא" עכ"ל,
  9. שכתב שם וז"ל "דגבי איסורי תורה דקי"ל בספקן לחומרא, אמרי' דבספק ספיקא אזלי' לקולא, וטעמא דמילתא דכיוון דאיכא ספק ספיקא חשיב מיעוטא דמיעוטא ולא חשיב ספק ומש"ה אזלי' לקולא" עכ"ל.
  10. וכתב הפרי מגדים (גינת ורדים כלל ס"א בא"ד והנה בספק ספיקא) שאלו האחרונים הולכים בשיטת המשאת בנימין בסי ל"ז, שכתב שם וז"ל  בא"ד "כל אחת מהחתיכות יש בו ספק ספיקא...וא"כ אין כאן איסור כלל".
  11. ומשמע שנחלקו האחרונים בטעם דין מיעוטא דמיעוטא, שיש שס"ל (מהר"מ חביב הו' בסמוך) שהוא רוב גמור יותר מכל רוב שכן המיעוט הוא באחוזים קטן מאד. ויש שמשמע מהם שלא צריך להגיע לרוב ואינו קשור לרוב (המל"מ ובמשאת בנימין). ולצד שמיעוטא דמיעוטא היתרו מדין רוב, בפשטות הטעם שלא ביארו כשאר הראשונים והאחרונים שספק ספיקא מדין רוב והוצרכו לומר שזה מדין מיעוטא דמיעוטא אף שלכאורה מיעוטא דמיעוטא מטעם רוב, שכן היה קשה להם כל הקושיות שהו' לעיל, ובדין מיעוטא דמיעוטא אין מקום לרוב הקושיות הנ"ל, שאף שרוב רגיל לא מועיל בכל המקרים הנ"ל מ"מ רוב כזה שהמיעוט בו הוא מיעוטא דמיעוטא מועיל בכל מקרה ובכל מצב, שהרי הגמ' אומרת במפורש שר"מ מודה במיעוטא דמיעוטא. וכן לעניין ממון אי' במהר"מ חביב (בספרו גט פשוט בכללים כלל ב', הו' בקונה"ס ו', ו') "דאחד אפילו נגד שנים הויא מיעוטא דמיעוטא, ובכהאי גוונא גם בממון אזלי' בתר הרוב", (אבל בתוס' ב"ק כ"ז ע"ב מוכח שאפי' בכה"ג לא הולכים בממון אחר הרוב). ולמהלך זה עדיין קשה מספק ספיקא ברה"י שרוב מועיל וספק ספיקא לא מועיל. ומלשון המשנה למלך משמע שטעם מיעוטא דמיעוטא לא בגלל שיש הכרעת רוב, אלא שבכה"ג לא חשוב המיעוט כלום וכלא קיים, וכלשונו "ולא חשיב ספק", וא"כ לא שייך להקשות מדוע לא אמרו שספק ספיקא מטעם רוב שכן מי אמר שס"ל שיועיל לצדדי הדין –רוב, שלא מצינו בכל התורה שמועיל רוב בכזה בדבר שאינו בממש, ואין ההיתר אלא בגלל מיעוטא דמיעוטא שאז אין כאן "מתיר" אלא שאין לנו לחוש לצד האיסור שאין לו חשיבות וכאינו. ולמהלך זה לא קשה כלום מכל הקושיות שהקשו על טעם רוב שכן לא נחשב להם ממשות בצדדים שיהיה אפשר לשאול שיצטרף חצי עם מיעוט שבספק, וכן מובן מדוע מוציא ממון, וכן ר"מ מודה במיעוטא דמיעוטא, וגם הקושיא מספק ספיקא ברה"י א"ש שספק ספיקא שענינו לא לחוש למיעוט -ברה"י שחוששים לאיסור אף שיש חזקה גם חוששים למיעוט זה, אבל רוב שמועיל זה הכרעה של התורה ועדיף מחזקה.
  12. דן בעניין שיש ספק ספיקא להחמיר על הבכור, שהדין שחייב לתת ה' סלעים –"הואיל והדבר רחוק יתן פדיונו", ומשמע כמהלך האחרונים הנ"ל שבספק ספיקא הדבר רחוק ואינו רלוונטי להתייחס אליו.
  13. מחלק בין כל איסורי התורה לבין הדין שספיקא דאורייתא לחומרא, שאף שהתורה אוסרת בספקא דאורייתא אין זה ככל האיסורים, שאין זה גופו של איסור שהרי נאסר רק בגלל הספק, ומחדש שגם התורה מכירה במושג חומרא, וגם כשהתורה אומרת להחמיר בספיקות לא נהיה איסור ככל האיסורים אלא זה איסור שהוא מעין חומרא, ואינו מגופו של איסור. ולכן במקרה שיש שתי ספיקות גם התורה לא החמירה.
  14. (כללי ספק ספיקא ולדעתי) שכתבו שהטעם שספק ספיקא מותר, שהתורה חידשה איסור רק בספק ולא בספק ספיקא ע"כ, (מעין המושג של "אין לך בו אלא חידושו"), ולכאורה גם כוונתם כנ"ל.
  15. דנו האחרונים בשיטת הרשב"א אם ס"ל שספק ספיקא מותר מטעם רוב או מטעמים אחרים; בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' ת"א) דן הרשב"א עם השואל על ספק ספיקא במקום שהתחזק איסורא, והרשב"א מוכיח שם שספק ספיקא מועיל לקולא גם במקום שהתחזק איסורא, ולשונו שם "דהא ספק ספיקא עדיף כרוב, ואפשר שאלים התירו יותר מרוב, דהא ר' יהושע פסיל בחד רובא (ר' יהושע בכתובות י"ג. פוסל לכהונה אשה שנבעלה ולא ידוע למי, מחשש שנבעלה לפסול לה ואף שיש רוב כשרים.) ומכשיר בתרי ספיקי (שם י"ד.), וכיון שכן כי היכי דאזלי' בתר רובא להתיר בכל איסורין שבתורה ואפי' בדאיתחזק איסורא, ה"ה בתרי ספיקי דשרא ואפי' בדאיתחזק איסורא" עכ"ל. הפני יהושע (כתובות ט' ע"ב בא"ד וקשה) ועוד הבינו מלשון הרשב"א שכוונת הרשב"א לומר שספק ספיקא הוא מטעם רוב וכך הבין את לשון הרשב"א "עדיף כרוב" שהם ממש אותו עניין וטעם. על הפני יהושע הקשו כמה קושיות: א. אם כדבריו היה לרשב"א לומר שספק ספיקא הוא כרוב ומה כוונתו במילה "עדיף". ב. שיטת הרשב"א בכתובות ט: (ד"ה ומה שהעמידו) שר' גמליאל שמחמיר בשמא אף בספק ספיקא זה גם בישראל ולא רק ביוחסין, (ולכן שי' הרשב"א שהיתר ספק ספיקא בכתובות ט. זה דווקא כשלא טוענת שמא), והרשב"א עצמו בדף יד: (ד"ה ולדידי קשיא) הולך לפי שיטתו שר"ג מחמיר בשמא אפי' בספק ספיקא ובכ"ז מחלק שם שברוב בשמא אפי' לר"ג הדין שמקילים והולכים אחרי הרוב. ומוכח שספק ספיקא אינו מטעם רוב שאם הם מאותו טעם איך אפשר לחלק ביניהם. ג.עוד משמע בלשון הרשב"א (בכתובות שם) שכשכותב שם שר"ג מחמיר בספק ספיקא בישראלית, וכוונתו מדינא שהרי לא שייך חומרת יוחסין בישראל, ובכ"ז מזכיר שם ובכל מקום תמיד לשון "חומרא". וביארו שברשב"א מוכח כהשערי יושר (וגם הפני יהושע בקונ"א אות מ"ו חזר בו שלא נראה לו שזה מדין רוב.) שהטעם שספק ספיקא מותר שהתורה לא חידשה איסור שהוא כעין חומרא אלא פעם אחת ולא חומרא ע"ג חומרא, ומיושב הלשון חומרא שנוקט הרשב"א שאף שמדאורייתא אסור זה מדין חומרא, ומה שהרשב"א דן אם ספק ספיקא כרוב או יותר אין כוונתו אלא לדון בכח ורמת ההיתר מה יותר חזק אבל וודאי שאינם מחד טעמא ומדויק מלשונו "שעדיף כרוב ואלים התירו יותר ברוב". (ואף שר"ג שמחמיר בספק ספיקא בשמא עדיין מובן שמיקל ברוב, אף שמסקנת הרשב"א שספק ספיקא אלים התירו מרוב, כיון שהטעם שמחמיר ר"ג בשמא ביארו ששונה מקרה שהאשה שהיא החתיכה המסופקת והיא עצמה טוענת שמא יש לנו להחמיר אף בספק ספיקא ולא לסמוך על צד ההיתר, וזה נכון בספק ספיקא אבל כשיש כוח "מתיר" של רוב גם כשהחתיכה עצמה מסופקת מה בכך הלא התורה מתירתה). ודע שברשב"א בכתובות ט. משמע שס"ל שספק ספיקא לא מוציא ממון.
  16. ורק במקרה כשהוא בתערובת (שכך שיטת ר"י ועוד הרבה ראשונים בתורת הבית שם) ומה שמצינו בכתובות ט. שהגמ' מתירה בספק ספיקא לעניין אשה אף שאינה תערובת זה בגלל החזקת היתר של האשה "דמוקמי' לה אחזקה דהתירא", שכיון שיש חזקת היתר מדאורייתא היא מותרת ורק מדרבנן החמירו עלי' וכשיש ספק ספיקא לא החמירו עלי', וז"ל "דלא אמרי' ספק ספיקא שרי מדאורייתא אלא היכא דבספק ראשון שרי מדאורייתא אלא מדרבנן אסור כגון הא דתערובת הלכך הו"ל ספק שני ספק דרבנן". היוצא שלרא"ה כמו לשיטות שס"ל שספק ספיקא מותר רק בתערובת לא קיים כזה מושג של ספק ספיקא ולכאורה גם לא יועיל להחמיר. והקשו שהתוס' בדף ט: ס"ל שספק ספיקא מועיל להוציא ממון ומדבר על אשה שאינה תערובת ושם מתרץ "ר' יצחק" קושיא זו ור"י הוא אבי השיטה שספק ספיקא מותר רק בתערובת. ויתכן שאינו אותו ר' יצחק.