המצב האנושי

המצב האנושי
The Human Condition

מידע כללי
מאת	חנה ארנדט
שפת המקור	אנגלית
סוגה	מסה
נושא	פילוסופיה פוליטית, היסטוריה של הרעיונות, פילוסופיה של הפעולה
הוצאה
הוצאה	הוצאת אוניברסיטת שיקגו
תאריך הוצאה	1958
הוצאה בעברית
הוצאה	הוצאת הקיבוץ המאוחד
תאריך	2013
תרגום	אריאלה אזולאי ועדי אופיר

המצב האנושי (במקור באנגלית: The Human Condition; בתרגום לגרמנית: Vita activa oder Vom tätigen Leben), הוא ספרה הפילוסופי המרכזי של הפילוסופית היהודייה-גרמנייה חנה ארנדט, שפורסם לראשונה ב-1958 בהוצאת אוניברסיטת שיקגו, ארצות הברית.

ארנדט עורכת בספר מחקר פילוסופי-היסטורי בדבר תנאיו של המצב האנושי. החיבור בוחן כיצד נכון לבחון את הפעילויות האנושיות, בהתייחס להיסטוריה של התרבות המערבית. ארנדט בוחנת את המצב האנושי על דרך הבחנה בין "חיי המעש" (מלטינית: vita activa) לבין "חיי העיון" (vita contemplativa) וניתוח שלושה סוגי של היפעלויות אנושיות הבסיסיות של חיי המעש: "עבודה" (labor), "מלאכה" (work) ו"פעולה" (action). הפעילויות שנבחנו כוללות את יכולת ההולדה (של חיים חדשים ושל עולמות ומעשים חדשים), את העבודה והייצירה הנדרשים לקיום העולם, ואת הפעילות המשתפת האפשרת לנצור את העולם ולהנהיגו. בספר ארדנט בוחנת אפשרות לממש חירות מבלי להשתעבד לדפוסי התנהגות קבועים, לצורות שונות של כפייה או למנגנוני דיכוי ושליטה.

הספר מורכב מפרולוג ושישה פרקים, הוא תורגם לשפות רבות, ובשנת 1998 פורסמה מהדורה שנייה באנגלית, שכללה הקדמה מאת מרגרט קנובן . בשנת 2013 תורגם הספר לעברית על ידי בני הזוג אריאלה אזולאי ועדי אופיר בהוצאת הקיבוץ המאוחד.

תוכן הספר

פרולוג

ארדנט מתארת בפרולוג את השיגור לחלל של ספוטניק 1 כאירוע שלחשיבותו ”אין אח ורע, אפילו ביחס לביקוע האטום”.

בפרולוג ארנדט מציגה את השאלה המרכזית בספר, השאלה בדבר משמעות האופן בו פועלים בני אדם בעולם. הפרולוג בוחן שתי סוגיות עכשוויות שמהוות שינוי רדיקלי ביחס לאופן בו המצב האנושי הובן עד כה: כיבוש החלל והאוטומציה.

פרק 1: המצב האנושי

ארנדט מאפיינת את המונח "חיי המעש" על דרך ניגודו למונח "חיי העיון". לדידה, מרבית הפילוסופים התעקשו שחיי העיון הם מותר האדם מהבהמה ונעלים על פני חיי המעש, שהיו רק בגדר סיפוק צרכים. היא מציינת כי הן קרל מרקס והן פרידריך ניטשה הפכו את ההיררכיה אולם ההבחנה בתוך חיי המעש נותרה מטושטשת. התזה של ארנדט היא שחיי המעש אינם עדיפים או נחותים על פני חיי העיון, וכי יש לערוך הבחנות פניומיות בתוכם, כפי שהיו קיימות לדידה בעולם העתיק. הפרק מסתיים בהנגדה בין "נצח" (eternity), כשאיפה טרנסצנדטית של "חיי העיון" מאז סוקרטס לעמוד מחוץ לתחום העניינים האנושיים ומחוץ לריבוי של בני האדם; לבין "אלמוות" (immortality).  

אלמוות פירושו התמדה בזמן, חיים ללא מוות בארץ זו ובעולם הזה כפי שניתנו, לפי התפיסה היוונית, לטבע ולאלילים האולימפיים [...] משימתם של בני תמותה והפוטנציאל שלהם להגיע לגדּלה נעוצים ביכולתם לייצר דברים - עבודות ומעשים ומילים - שעשויים להיות ראויים לשכון בתחומו של מה שקיים לעולם, ולפחות במידה מסוימת הם אמנם כאלה, כך שבאמצעותם יכולים בני תמותה למצוא את מקומם ביקום אשר בו כל דבר זולתם הוא בן אלמוות [...] ובכך מוכיחים שהם בעלי טבע "א-לוהי".

המקור באנגלית

Immortality means endurance in time, deathless life on this earth and in this world as it was given, according to Greek understanding, to nature and the Olympian gods. [...] The task and potential greatness of mortals lie in their ability to produce things—works and deeds and words— which would deserve to be and, at least to a degree, are at home in ever lastingness,so that through them mortals could find their place in a cosmos where everything is immortal except themselves. By their capacity for the immortal deed, by their ability to leave nonperishable traces behind, men, their individual mortality notwithstanding ,attain an immortality of their own and prove themselves to be of a "divine" nature.

— ארדנט, המצב האנושי, עמ' 48-46

פרק 2: התחום הפומבי והתחום הפרטי

לפי ארנדט, ביוון העתיקה החיים נחלקו לשני תחומים: "התחום הפומבי" שבו הופיעה הפעולה, ו"התחום הפרטי", כתחום של משק הבית שנשלט על ידי האדון, אב המשפחה. בשונה מהעת החדשה, התחום הפרטי לא אופיין כמרחב של האינטימיות, אלא כמרחב של סיפוק הצרכים הביולוגיים. בתחום הפרטי, ראשי משק הבית דאגו לסיפוק הצורך במזון ומחסה, והוא נשלט מתוך כורח והכרח. בניגוד לכך, התחום הפומבי היה התחום החופשי מכל כורח ביולוגי, שבו אנשים יכול להבחין את עצמם על ידי הצטיינות (ארטה) ב"מעשים" וב"דיבורים" דגולים. ההתייחסות להחזקה בקניין פרטי כתנאי לאזרחות, שיקף את ההבנה כי אילמלא השתחרר אדם מהתלות בצרכים הביולוגים, לא היה הוא חופשי, ולפיכך לא יוכל להשתתף במרחב הפומבי כאדם חופשי בין שווים (חופשיים באותו המובן כמותו). עבדים ונשים היו מוגבלים לתחום הפרטי ולמילוי צרכי של אדון הבית.

בנפול האמפריה הרומית, הכנסייה לקחה על עצמה את תפקיד התחום הפומבי, ובפיאודליזם הייחס לקרקעות הצמתים היה במושגי התחום הפרטי. בעת המודרנית עלה תחום כלאיים שלילי, "התחום הציבורי". התחום הציבורי מאופיין כדאגה לצרכים הביולוגים ברמה לאומית. ארנדט מתייחס אליו כאיום עבור שני התחומים האחרים. כדי לספק את הצרכים של כולם, התחום הציבורי חדר לתחום הפרטי, ובגלל שהפך את הדאגה לצרכים הביולגיים לבעניין פומבי, הוא השחית את חופש הפעולה של התחום הפומבי. מכאן, שלא נותר תחום חופשי ממילוי צרכים.

פרק 3: עבודה

בפרק השלישי מרקס מהווה מושא לביקורת, לצד הערכה רבה להגותו.

ארדנט טוענת כי אף על פי שהפילוסופיה זנחה את ההבחנה בין "עבודה" לבין "מלאכה", ההבחנה נשמרה בשפות אירופאיות רבות. העבודה מובנת כפעילות המוכוות לסיפוק צרכי הקיום, ההכרחיים לשימור ולרבייה של האדם כמין ביולוגי. לעבודה במהותה לעולם אין קץ, שכן לעולם לא נוכל למלא צרכים אלו עד תום. פירות העבודה לא עמידים לאורך זמן, הם נצרכים במהירות, תוצרים עבודה נוספים צריכים להיעשות שוב במהרה. לפיכך, העבודה היא מעגלית, תהליך חזרתי ורפיטטיבי הטומן בחובו תחושת הבל. ארנדט משווה את העבודה לתפיסת החזרה הנצחית.

ארדנט מוסיפה כי בעולם העתיק העבודה נחשבה בזויה לא בגלל שהיא מה שעבדים עושים, אלא להיפך; עבדים נחשבו בזויים בגלל עיסוקים הבלעדי בעבודה, פעילות הכרחית אך עקרה. בעולם המודרני, לא רק עבדים, אלא כולם מוגדרים לפי העבודה שלהם: אנחנו מזוהים עם העבודה שלנו, שהיא הכרחית לסיפוק הצרכים שלנו. קרל מרקס שילב את התפיסה המודרנית של העבודה בטענתו כי האדם הוא חיה עובדת (animal laborans), מין שמהותו מובחנת מחיות אחרות לא כיצור חושב אלא כהיותו עובד. אולם לפי הקריאה של ארדנט, מרקס סותר את עצמו בחזון האוטופי שלו (כפי שהיא מבינה אותו) לפיו הפרולטריון ישחרר את עצמו מכבלי הדיכוי והניצול בביטול העבודה, ובכך על פי הגדרתו של מרקס יחדלו מלהיות אנושיים. ארנדט חוששת שהאוטומטיזציה שנועדה לשחרר אותנו מעול העבודה, תוביל לכך שהחירות תאבד ממשמעותה הנגזרת מיחסה לניגודה, כורח העבודה. בנוסף, בגלל שאנו מגדירים את עצמנו לפי העבודה שלנו, והדברים היחידים שנותרים מחוץ למסגרת העבודה הם משחקים ותחביבים, חיים ללא עבודה יהפכו להיות טריוויאלים. בו בזמן, התפתחויות בהליכי הייצור והטרנספורמציה של מלאכה לכדי עבודה משמשעותן שדברים רבים שבעבד התמיד כתוצרי מלאכה בעלי משמעות, נצרכים כמוצרים חד פעמיים וברי חלוף.

העולם, הבית מעשה ידי אדם שנבנה על הארץ ונעשה מן החומר שהטבע הארצי מסר בידיים אנושיות, אינו מורכב מדברים שנצרכים אלא מדברים שמשתמשים בהם. אם הטבע והארץ באופן כללי הם התנאי לחיים האנושיים, כי אז העולם והדברים של העולם הם התאני שבו אותם חיים המיוחדים לבני אנושי יכוליום להיות בבית על פני הארץ [...] ככל שהחיים האלה נעשים קלים יותר בחברה של עובדים או צרכנים, כך יהיה קשה יותר להישאר מודרים לדחפי הכורח המניע אותם, אפילו כאשר הכאב והמאמץ, ביטוייו החיצונים של הכורח, כמעט שאינם מורגשים כלל. הסכנה היא שבחברה כזו, המסונוורת על ידי שפע הפוריות הגדלה שלה ולכודה בתפקוד הזורם של תהליך שאין לו סוף, לא תוכל עוד להכיר בחוס התחולת שלה עצמה

המקור באנגלית

The world, the man-made home erected on earth and made of the material which earthly nature delivers into human hands, consists not of things that are consumed but of things that are used. If nature and the earth generally constitute the condition of human life, then the world and the things of the world constitute the condition under which this specifically human life can be at home on earth. [...] The easier that life has become in a consumers' or laborers' society, the more difficult it will be to remain aware of the urges of necessity by which it is driven, even when pain and effort, the outward manifestations of necessity, are hardly noticeable at all. The danger is that such a society, dazzled by the abundance of its growing fertility and caught in the smooth functioning of a neverending process, would no longer be able to recognize its own futility.

— ארנדט, המצב האנושי, עמ' 167

פרק 4: מלאכה

אף ששמו לא מוזכר בחיבור, מושג ה"עולם" שנידון בפרק שואב השראה מהגותו של היידגר, אך מקבל משמעות פוליטית.

בניגוד לעבודה, למלאכה יש התחלה וסוף מוגדרים ומובחנים. המלאכה מותירה מאחוריה אובייקט בר קיימא ועמיד, למשל מכשירים, ולא אובייקטים נצרכים וחד פעמיים. אובייקטים עמידים אלו מרכיבים את מה שארדנט מכנה ה"עולם" שבו אנחנו חיים, כך למשל ציוולזציה וצורות חיים קדומות הותירו מאחוריהן מכשירים וכלי מלאכה, ולא את תוצרי העבודה אותם צרכו. המלאכה כרוכה במרכיב של התרעבות ושליטה בטבע, שאף מאופיינות לעיתים כאלימות. בעל המלאכה מתערב בטבע במטרה לשאוב ממנו משאבים גולמיים ולעצבם כרצונו. לדוגמה: עץ נכרת כדי לשאוב ממנו חומר גלם לכיסא. המלאכה מכילה את שלב הרעיון הראשוני, את צריכת המשאבים הגולמיים, ואת התוצר הסופי. תהליך המלאכה נקבע על פי הקטגורים של תכליות ואמצעים. ארנדט סברה כי תפיסת האדם כבעל מלאכה, "הומו פאבר" מובילה לתפיסה אינסטורמנטלית, לפי טבעי לכאורה לתפוס כל דבר כאמצעי פוטנציאלי תכלית אחרת. לפי ארנדט, התועלתנות-האנתרופוצנטרית, מבוססת על כשל בהבחנה שבין תועלת ומשמעות, שבשפה מובחן בין הביטויים "בשביל" (in order to) לעומת "למען" (for the sake of), כך שבדומה לנעשה במלאכה, כל תכלית מובנת כשימושית לתכלית אחרת. התפיסה כה דומיננטית במודרנה, שאפילו קאנט (הנתפס לרוב כדאונטולוג) נתון למסגרת המושגית האינסטרומנטלית, כשהוא טוען שהאדם אינו רק אמצעי אלא גם "תכלית כשלעצמה" (הצו הקטגורי) וכן בהשוואה בין המוסר לחפץ היפה שמפיק "נחת ללא כל חפץ־עניין" (ביקורת כוח השיפוט).

המנטליות של ההומו פאבר נוחכת בחילוף המושגי שנעשה בין "ערך שימוש" (use value) לבין "השווי" (worth) בשיח הכלכלי, המסמן את האובדן של שווי שהוא אינטרינזי, בשונה לערך שהוא תמיד יחסי לשימוש ולצרכים של האדם. אף שהדיון מתמקד בחפצי שימוש, תוצרי המלאכה המובהקים עבור ארדנט הם דווקא יצירות אמנות, מפני שלהן העמידות הגבוהה ביותר כחלק מהעולם, מפני שיצירות אמנות במהותן אינן משמשות לצורך חולף, הן לא נשחקות. במובן זה האמנות העמידה ביותר היא השירה, שהקיום שלה הוא כמעט ולא חומרי.

פרק 5: פעולה

סוג הפעילות השלישי הוא "הפעולה" (הכוללת גם דיבור וגם פעולה) המאופיינת כאמצעי שבאמצעותו בני אדם מראים את עצמם לאחרים, וחושפים את מהותם הייחודית, על פי רוב שלא במודע. האני המתגלה בפעולה סמוי מן האדם הפועל, מתגלה בדיעבד בהתייחסות לפעולתו כסיפור. פעולה היא האמצעי שבאמצעותו אנו מבדילים את עצמנו מאחרים כיצורים ייחודיים וחסרי תחליף. עבור בני אדם, שלא כמו עבור יצורים אחרים, בנוסף לשאלה הכללית של "מה" אנחנו, עולה השאלה האינדיוידואלית "מי" כל אחד בנפרד. פעולה ודיבור נעשים תמיד באינטרקציה שבין בני אדם ומכוונים כלפיהם, ובכך נוצרת הרשת של יחסי אנוש. הגיוון בין בני האדם הרואים את הפעולה מאפשר סוג של אובייקטיביות משותפת, בכך שהוא מאפשר לראות פעולה מנקודות מבט שונות. לפעולה פוטנציאל להשלכות בלתי מוגבלות, לעתים קרובות הרבה מעבר למה שיכולנו לצפות מראש, מעבר לכללי הסטטיסטיקה והעובדות הניתנות לניבוי. לטענת ארנדט, היוונים חשבו על הפוליס כמקום שבו אנשים חופשיים יכולים לחיות יחד כדי לפעול, ולא כפי שאנו תופסים את המדינה המודרנית, כמקור להבטחת צרכי הקיום הפרטיים. פילוסופים רציונלים מ"האסכולה הסוקרטית" כמו אפלטון, שלא אהבו את אי-הניתנות לחיזוי של הפעולה, ייסדו את הפוליס האידיאלית (הפוליטאה) על פי הדגם של משק בית משותף. המלך הפילוסוף מייצר את מלאכת החקיקה המתמשכת, והעם פועל תחתיו. כנגד הניסיונות להחליף פעולה בעבודה ובמלאכה, ארנדט מציעה שני פתרונות לשתי הבעיות הגדולות ביותר שהפעולה יוצרת: סליחה לתולדה הבלתי הפיכה של הפעולה, והבטחה למתן את אי-הניתנות לניבוי.

פרק 6: חיי המעש והעידן המודרני

שלושה אירועים גדולים מסמנים את סף העידן המודרני וקובעים את אופיו: גילוי אמריקה ובעיקבותיו חקירת כדור הארץ כולו; הרפורמציה, שעם החרמת נכסי הכנסייה והמנזרים פתחה בתהליך הכפול של נישול יחידים וצבירת עושר חברתי; והמצאת הטלסקופ והופעתו של מדע מודרני, המתייחס אל הטבע הארצי מנקודת המבט של היקום.

המקור באנגלית

Three great events stand at the threshold of the modern age and determine its character: the discovery of America and the ensuing exploration of the whole earth; the Reformation, which by expropriating ecclesiastical and monastic possessions started the twofold process of individual expropriation and the accumulation of social wealth; the invention of the telescope and the development of a new science that considers the nature of the earth from the viewpoint of the universe.

— ארדנט, המצב האנושי, עמ' 284

ארנדט מתייחסת ל"ספק הקרטזיאני" כמאפיין עיקרי של המצב האנושי המודרני.

ארדנט טוענת כי לא ניתן היה לצפות את שלושת האירועים הגדולים המסמנים את סף העידן המודרני (גילוי אמריקה, הרפורמציה, הטלסקופ). האירועים קרו בפתאומיות והיו להם השלכות שמבשריהם מעולם לא התכוונו להן. אחת ההשפעות של כל אחד מהאירועים הללו היא הגברת הניכור שלנו מהעולם, שלדעת ארנדט הוא מאפיין משמעותי בהרבה לעידן שלנו מאשר הניכור מהעצמי (בדומה לניתוח שורשי הקפיטליזם בפרוטסטנטיות אצל מקס ובר, ולעומת ניתוחו של הסובייקטיבי של קרל מרקס הבוגר). טכנולוגיית חקר ותחבורה צמצמו את המרחקים של העולם, והופכים אותנו לתושבי כדור הארץ, יותר מאשר של המקום המסוים שלנו בתוכו. תהליך ההפקעה שהחלה הרפורמציה הפקיע אנשים מאדמתם ואת מקומם בעולם. גילויו של גלילאו את ההמשכיות שבין תנועת הארץ ליקום, מרחיק אנשים מעולמם, בכך שהוא מראה שההשקפה על העולם כמרכז הארץ היא מנותקת מהמציאות, ושהשמש אינה זורחת ושוקעת כפי שנדמה. מה שמייחד את גלילאו מתיאורטיקנים הליוצנטריים אחרים הוא שהוא הוכיח שתיאוריות הליוצנטריות לא היו רק מכשירים שימושיים יותר לחיזוי נתונים, אלא גם תיאורים נאותים של המציאות. באופן אירוני, התוצאה של המהפכה המדעית היא שהתיאוריות הנוכחיות הפכו כל כך מוזרות ושאולי אף אחד לא יכול לתפוס את העולם שהן מתארות. הם התבררו כיעילים בעיקר ככלי שימוש אינסטורמנטליים, לאחר שניפצו את ההבנה הקודמת שלנו על העולם. בינתיים, המדע מרחיק אותנו עוד יותר מהעולם על ידי שחרור תהליכים על פני כדור הארץ, שבעבר התרחשו רק רחוק מאוד מאיתנו ביקום (כמו ביקוע גרעיני). בהתייחסותה לאפוריזם של קפקא, מצאנו נקודה ארכימדית להניע את העולם, אבל רק על ידי איבוד מקומנו בו.

התוצאה של ניכור עולמי זה עבור הפילוסופיה הייתה התמקדות אינטנסיבית בעצמי, הספֵרה האחת שנותרה כמסד אפשרי של וודאות וידע. דקארט ומודרנים אחרים סברו כי אף שלא ניתן להכיר את העולם החיצון בוודאות כפי שהוא מתואר על ידי המדע, ניתן להכיר את העצמי. חשיבותה של הקביעה הקטרזיאנית הידועה "אני חושב, משמע אני קיים" (Cogito ergo sum), אף שבוטאה כבר אצל אוגוסטינוס (si fallor, sum), מהווה חידוש מקורי וסימן היכר של המודרניות בשל ההתייחסות לספק כנקודת המוצא, "יש להטיל ספק בכל" (de omnibus dubitandum est). המשמעות הרדיקלית של הספק הקרטזיאני היא שגם האמת וגם המציאות אינן דברים נתונים, ורק סילוק התופעות יכול להציע תקוה לידע אמיתי. התפיסה של השכל הישר כמובן שבו חמשת החושים האחרים הותאמו לעולם משותף נכנעה לתפיסה של השכל הישר כיכולת פנימית ללא כל קשר לעולם, וההנחה שלכל בני האדם היו יכולות כאלו במשותף הפכה לתנאי הכרחי כדי להפעיל תיאוריות. אולם, ללא הנחה של עולם משותף, ההנחה של פקולטות משותפות איבדה מסמכותה.

לתגליותיו של גלילאו יש גם השלכות על הבחנה בין חיי המעש לבין חיי העיון. העובדה שהוא גילה את התגליות באמצעות טלסקופ, עם תוצר של מלאכה אנושית, מעידה על שינוי חשוב במדע. ידע נרכש לא רק על ידי חשיבה, אלא על ידי עשייה. ההומו פאבר וחיי העבודה רוממו אפוא על פני חיי ההתבוננות. ואכן, המודל של חקירה מדעית, הניסוי, הוא כזה שבו המדען משחרר תהליך שבאמצעותו המדען מפיק תוצאות. דרך זו לעשות מדע מובנת באופן טבעי במונחים של תהליכי מלאכה. לפיכך, הפילוסוף נדחק לעמדה חסרת חשיבות יחסית, כשזה שיכול רק לתהות על מה שהראו המדענים. אבל בסופו של דבר, ההומו פאבר ויתר על הבכורה לחיה העובדת. חיי העבודה הפכו לדאגה המרכזית, משום שכל ההתפתחויות הללו התרחשו בחברה נוצרית שהעריכה את החיים הרבה יותר ממה שהעריכו אחרים. לאחר החילון, העיסוק בהישרדות בחיים כערך המרכזי שולט בפעילויות שלנו. זה הפך אותנו לחברה עמלנית, חברה של פועלים. בהתייחס למושגי חיי המעש, האנשים בעלי הכוח הרב ביותר "לפעול" בחופשיות כעת הם אולי המדענים, אך למרבה הצער, הם פועלים אל תוך הטבע ולא בתוך הרשת של יחסים אנושיים, ולפיכך פעולתם אינה יכולה להיות מקור למשמעותיות המאירה את הקיום האנושי. ארנדט גורסת כי "פעולה" עדיין אפשרית בחברות חופשיות, אבל שברירית.

לקריאה נוספת

• חנה ארנדט, המצב האנושי, מאנגלית: אריאלה אזולאי ועדי אופיר, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2013. (הספר המלא באתר כותר)

• Hannah Arendt (1998) [1958], The Human Condition (Second ed.). University of Chicago Press. מסת"ב 978-0-226-92457-1.

הערות שוליים

הערך באדיבות ויקיפדיה העברית, קרדיט,
רשימת התורמים
רישיון cc-by-sa 3.0

37373864המצב האנושי